مقدمه

ادبيات به عنوان يكي از راه هاي معرفت انسان نسبت به هستي به طورعام و هستي اجتماعي به طور خاص، همواره مورد توجه پژوهشگران وعالمان اجتماعي بوده است. در اين ميان از آن جا كه ادبيات داستاني اطلاعات زيادي در مورد زندگي وجهان بيني افراد به ما مي دهد و به خاطر ظرافت فوق العاده اش در بازنمايي و تحليل رفتار متقابل افراد و تحولات اجتماعي، مورد توجه خاص محققان قرار گرفته است. ادبيات داستاني در واقع بازتاب واقعيت بيروني است كه با درك نويسنده آميخته شده است و از اين رو محقق اجتماعي را قادر مي سازد تا از خلال آن به بازآفريني و بازنمايي واقعيت اجتماعي بپردازد.

جلال آل احمد از جمله نويسندگان پركار معاصر است كه به خوبي تاريخ و شرايط اجتماعي ، فرهنگي و سياسي عصر خود را در آثارش منعكس كرده وبه نقد آن پرداخته است و از اين جهت بيانش نمود شرايط روزگارش مي باشد. او آثار بسياري را درانواع گوناگون نثر ادبي توليد كرده كه شامل آثار داستاني، سفرنامه ها، تك نگاري ها، ترجمه ها و مقالات متعدد مي شود. لذا با توجه به حجم كارهاي جلال آل احمد وتنوع آثار وي در حوزه هاي مختلف، بدون شك مي توان او را يكي از مولدان عرصه توليد، در ميدان ادبي ايران در نظر گرفت.

آل احمد در جايگاه يك متفكر اجتماعي نقش بسزايي در كشمكش هاي فكري و نظري دهه هاي 30 و 40 تاريخ معاصر ايران داشته و اغلب نارضايتي از وضع موجود، دستمايه بسياري از آثار وي در حيطه ادبيات داستاني بوده است؛ به طوري كه در آثار خود تلاش كرده تا به نوعي با واقعيتي كه استقرار يافته و روابط و مناسبات اجتماعي را تحت تاثير قرار داده، مبارزه كرده و شكل بهتري از مناسبات را نشان دهد. به اين ترتيب آل احمد در ادبيات داستاني خود در پي بازنمايي و داستاني كردن موضوعاتي است كه در نظريات اجتماعي اش مطرح كرده است كه از جمله مهم ترين آن ها مي توان به مساله غرب زدگي و كم رنگ شدن ارزش هاي فرهنگي و اصالت هاي بومي و نيزرسالت روشنفكران و روحانيون در اين شرايط اشاره نمود.

در اين راستا پژوهش حاضر قصد دارد به بررسي اجمالي انديشه اجتماعي جلال ‌آل احمد بپردازد اما از آن جا كه كاوش در زواياي زندگي اين نويسنده، مي تواند در تحليل آثارش بسيار موثر باشد، در اين پژوهش ضمن بررسي آثار جلال آل احمد به بررسي اجمالي زندگي اين نويسنده و نيز فضاي اجتماعي، سياسي و فرهنگي زمان وي مي پردازيم.

 

زندگينامه جلال آل احمد

جلال الدين سادات آل احمد معروف به جلال آل احمد، فرزند سيد حسين طالقاني دريازدهم آذر سال 1302 در محله سيد نصر الدين از محله هاي قديمي شهر تهران به دنيا آمد، وي نهمين فرزند خانواده بود كه پس از هفت دختر و يك پسر متولد شد. جلال دوران كودكي را در محيط مذهبي گذراند و خانواده وي هم از جانب پدري و هم از جانب مادر روحاني بودند. در نظام خانوادگي آل احمد به علت حاكم بودن فرهنگ مذهبي، شغل آنها نيز در همين راستا و بيشتر در مسند روحانيت بوده است. پدرجلال نيز در كسوت روحانيت بود. خود جلال شرايط خانوادگي اش را اين گونه مطرح مي كند:

"  در خانواده اي روحاني(مسلمان- شيعه) برآمدم. پدر و برادر بزرگ و يكي از شوهر خواهرهام در مسند روحانيت مردند و حالا برادرزاده اي و يك شوهر خواهر ديگر روحاني اند. و اين تازه اول عشق است. كه الباقي خانواده همه مذهبي اند. با تك و توك استثنائي. برگردان اين محيط مذهبي را در "ديدو بازديد" مي شود ديد و در "سه تار" و گله به گله در پرت و پلاهاي ديگر..." ( آل احمد؛1376: 69) به اين ترتيب و باز به نقل از خود جلال كودكي وي در نوعي رفاه اشرافي روحانيت گذشت و تمام سعي پدر آل احمد اين بود كه از جلال براي مسجد و منبرش جانشيني بپروراند.

پدر جلال تحصيل فرزند را در مدارس دولتي نمي پسنديد و معتقد بود كه آن مدرسه ها فرزندش را از راه دين و حقيقت منحرف مي كند، لذا پس از اتمام دوران دبستان، با ادامه تحصيل وي در دبيرستان مخالفت كرد:" دبستان را كه تمام كردم، ديگر نگذاشت درس بخوانم كه:" برو بازار كار كن" تا بعد ازم جانشيني بسازد. و من رفتم بازار اما دارالفنون هم كلاس هاي شبانه باز كرده بود كه پنهان از پدر اسم نوشتم."(همان: 70)

پس از ختم تحصيل دبيرستاني، پدر او را جهت تحصيل علوم ديني و اسلامي به نجف نزد برادر بزرگش سيد محمد تقي فرستاد، البته او خود به قصد تحصيل دربيروت به اين سفر رفت، اما در نجف ماندگار شد. اين سفر چند ماه بيشتر دوام نياورد كه جلال به ايران بازگشت. آل احمد در"كارنامه سه ساله" ماجراي رفتن به عراق را اين گونه شرح مي دهد:

" تابستان 1322 بود، در بحبووحه جنگ، با حضور سربازان بيگانه و رفت و آمد وحست انگيز U.K.C.C و قرقي كه در تمام جاده ها كرده بودند تا مهمات جنگي نفس بر از خرمشهر به استالينگراد برسد. آن بار به قصد تحصيل در بيروت مي رفتم- كه آخرين حد نوك دماغ ذهن جواني ام بود. و از راه خرمشهر به بصره و نجف مي رفتم كه سپس به بغداد و الخ.... اما در نجف ماندگار شدم. مهمان سفره برادرم. تا سه ماه بعد به چيزي در حدود گريزي، از راه خانقين و كرمانشاه برگردم. كلافه و از پدر و برادر، هر دو رويگردان." ( آل احمد: 67)

پس از بازگشت از سفر آثار شك و ترديد و بي اعتقادي به مذهب در او مشاهده شد كه بازتاب هاي منفي اهل منزل را به دنبال داشت. جلال در اين سال ها بود كه در برابر اراده پدر كه همانا گرايش به مذهب سنتي و حفظ وابستگي به اصول مذهبي است مي ايستد و در بطن جريان هاي سياسي و حزبي قرار مي گيرد. خود وي در اين زمينه مي نويسد:

  " شخص من كه نويسنده اين كلمات است، در خانواده روحاني خود همان وقت لامذهب اعلام شد كه ديگرمهر نماز زير پيشاني نمي گذاشت. در نظر خود من كه چنين مي كردم، بر مهر گلي نماز خواندن نوعي بت پرستي بود كه اسلام هر نوعش را نهي كرده، ولي در نظر پدرم آغاز لامذهبي بود. و تصديق مي كنيد كه وقتي لامذهبي به اين آساني به چنگ آمد، به خاطر آزمايش هم شده، آدميزاد به خود حق مي دهد كه تا به آخر براندش."

تعلق به خانواده اي مذهبي و روحاني از جمله عناصر موثر در شكل دهي به انديشه جلال آل احمد بوده و  زمينه را براي وي فراهم نمود تا با موقعيت روحانيت، آرا و افكار و نيز موضع گيري ها و رويكرد آنها نسبت به مسائل اجتماعي آشنا شود. نكته قابل توجه در اين زمينه موقعيت روحانيون و اقشار مذهبي در آن مقطع زماني است كه پدر و خانواده آل احمد و نيز خود وي را بسيار تحت تاثير قرار داده بود. براي روشن تر شدن بحث به تشريح اجمالي شرايط اجتماعي، سياسي و فكري دوران جلال و سپس به تاثير اين شرايط بر زمينه هاي فكري جلال مي پردازيم.

انقلاب مشروطه  در 1284 نقطه عطفي در دگرگوني ساختارها و زير بنا هاي جامعه ايران محسوب مي شود. مشروطه طلبان در اين دوره گروهي يكپارچه و يكدست نبودند و ما شاهد حضوردو قشر در بين آنها هستيم؛ روحانيون و روشنفكران. اين دو گروه چندان با هم توافق نداشتند و اختلافات كوچك و جزئي آنها به تدريج به اختلافات عميق و ريشه داري بدل شده و به اين ترتيب جامعه به دو جناح سنتي و مدرن تقسيم مي شود. جناح سنتي بر اصول و قواعد خشك مذهبي وديني پافشاري مي كند و بر هر چه علوم و دانش هاي وارداتي است، خرده مي گيرد و در مقابل جناح مدرن شامل تحصيلكردگان و روشنفكراني بود كه بعضا با حمايت استعمار و حكومت وقت، خواهان تطبيق امور و عناصر فرهنگي و ديني، با علوم و فنون فرنگي بودند و يا گروهي خواهان پذيرش بي چون و چراي فنون فرنگي بودند. به هر صورت با پيروزي روشنفكران شيفته غرب شاهد سركوب روحانيون در اين دوره هستيم و با تغيير حكومت از قاجاريه به سلطنت پهلوي زمينه لازم فراهم مي شود تا دو سبك زندگي به موازات هم در ايران به وجود آيد بي آنكه شباهت و قرابتي با هم داشته باشند.(بارفروش، 1375: 28)

آل احمد نيز در كتاب " در خدمت و خيانت روشنفكران" جدايي بين دو قشر روحانيت و روشنفكران را بعد از مشروطيت چنين توضيح دهد و مي نويسد:

" اكنون مي خواهم با نگاهي سريع حاصل مبارزات صد  ساله اخير را طرح كنم و نشان بدهم كه هر جا روحانيت و روشنفكري زمان با هم دوش به دوش در پي هم مي روند، در مبارزه اجتماعي بردي هست و پيشرفتي و قدمي به سوي تكامل وتحول و هر جا كه اين دو از در معارضه با هم در آمدند و پشت به هم كردند يا به تنهايي در مبارزه شركت كرده اند، از نظر اجتماعي باخت هست و پيشرفت وقدمي به سوي قهقرا."

در كشاكش تقابل بين روحانيت و روشنفكران و با غلبه گروه دوم و انزواي روحانيون، پدر جلال كه از جمله روحانيون سرشناس و مورد اعتماد مردم و نيز پايبند بي چون و چراي مذهب بود، لطماتي را متحمل مي شود. وي امام جماعت دو مسجد " پاچنار" و " لباسچي" بود و و در آنها به ارشاد و تعاليم مذهبي مي پرداخت. علاوه بر اين محضر شرعي پدرش را نيز به عهده داشته، به حل مسائل شرعي، عقود و معاملات مردم مي پرداخت. اما به تدريج و با اوج گيري فشارها از ناحيه قدرت حاكم، پدر جلال به نشانه اعتراض و مخالفت با حكومت سكوت پيشه مي كند. شمس آل احمد در اين باره مي نويسد:

" پدرمان اواخر سال 1310، ديگر طاقتش طاق مي شود. سلطه جور پهلوي را ديگر نمي تواند طاقت بياورد. ديگر حاضر نيست انگ و مهر محاكم حكومتي را در محكمه شرعي خويش اعمال كند. به اين خهت محضر را واگذار ميكند به دائي خويش كه از او جوانتر است ...و خود تنها به اقامه نماز جماعت در مسجد پاچنار و مسجد لباسچي بسنده مي كند."(آل احمد، 1369: 162)

بديهي است كه هر فردي در جامعه داراي نقش و پايگاهي است كه صعود و سقوط او در پايگاهش تاثير مستقيمي بر عملكرد ها و روحيات شخص در زندگي اش دارد. پدر جلال نيز از اين امر مستثني نيست. وي كه از طبقه روحانيت مي باشد پايگاه اجتماعي خود را در خطر مي بيند. بنابراين امري بديهي به نظر مي رسد كه در خلقيات و روحيات وي شاهد دگرگوني باشيم. شمس آل احمد رفتار پدر را در اين دوره تحكم آميز، خشن، عاصي و مهاجم توصيف مي كند. او در اين باره مي نويسد:

" از همان زمان بود كه خلق پدر برگشت و تحولات از مردي خليق و مردم دار، تندخوي كج خلقي ساخت كه مادرمان هيچگاه معناي اين تغيير خلق همسرش را در نيافت... فشار حكومت و خفقان حاكم، پدر خانه نشين شده را عصبي كرد. به گونه اي كه رفتارش با اهل خانه و با كودكان بيشتر از خشونت و قهر تغذيه مي كرد تا از عطوفت و مهر، روزگار بر او آنقدر تنگ گرفته بود كه دل و دماغي برايش نگذاشته بود. محضرش را بسته بود. مسجد و محراب تعطيل شده بود. تني چند از دوستان نزديك و هم لباسش از سر تسليم با حكومت وارد شده بودند." ( آل احمد، 1396: 175)

به اين ترتيب شرايط حاكم از پدر جلال فردي سرخورده، گوشه گير، منزوي، عصباني و تند خو مي سازد. سخت گيري هاي طاقت فرسا و رفتار ديكتاتور مابانه پدر موجب شد تا عرصه بر اعضاي خانواده و جلال تنگ تر شود و در نهايت به دلزدگي جلال از فضاي خانه و طغيان وي عليه پدر مي انجامد. سمش در كتاب از چشم برادر در اين ارتباط مي نويسد: " .... در برابر فرزندانش .. شيوه ديگري داشت. در برابر خطاهاي جوانانه و حتي كودكانه آنها، متوسل به تنبيهات فوق طاقتي مي شد... مجموعه چنين فضايي جلال را به نقطه انفجار و طغيان نزديك كرد، كه انگيزه اش طغيان عليه مربي و حاكم خانه بود، كه به صورت طغيان عليه باورهاي اخلاقي و عقيدتي خانواده بروز كرد... و در نتيجه جلال در آستانه بيست سالگي از قفس خانه خارج شد." ( آل احمد، 1396: 177)

جلال پس از خروج از خانواده، تمام عقده هاي ناشي از سرخوردگي مذهبي را از طريق پيوستن به گروه هاي ضد ديني و يا لااقل گروه هايي كه مانند" انجمن اصلاح" نكاهي متفاوت به مذهب دارند، ابراز مي كند. جلال پيش از پيوستن به حزب توده، به مدت دو سال در انجمن اصلاح فعاليت مي كند. ترجمه و انتشاركتاب "عزاداري هاي نامشروع" اثر آقا سيد محسن عاملي، كه رساله كوچكي درنكوهش شاخ و زنجير و قفل زدن است محصول اين دوران بود كه جلال آن را از عربي به فارسي ترجمه كرد.

آل احمد در سال 1323 به حزب توده ايران پيوست وبه فعاليت هاي سياسي روي آورد و دراين مقطع عملا از تفكرات مذهبي دست شست. آثار احمد كسروي كه آل احمد در سال هاي آخر دبيرستان با افكار او آشنايي يافت و درگيري جنگ جهاني دوم از جمله عوامل اند كه در تغيير فكر آل احمد موثربودند به علاوه در اين دوره شاهد اوج گيري حركات چپ گرايانه حزب توده ايران و رواج شعارهاي تند و انقلابي آن حزب هستيم. همچنين شكل گيري انديشه سياسي جلال مصادف با تغيير موقعيت اقتصادي- اجتماعي كشور از يك جامعه سنتي به جامعه مدرن است. شرايطي كه به طبع با جهت گيري هاي مختلف سياسي همراه است. همه اين عوامل دست به دست هم داد تا جوانكي انگشترعقيق به دست و سر تراشيده، تبديل شد به جواني مرتب و منظم با يك كروات و يك دست لباس نيمدار آمريكايي.

در همين سال هاي نخستين مي باشد كه "ديد و بازديد" را منتشر مي كند. در واقع آل احمد در اولين پناهگاهش ( حزب توده)، سرگشتگي هاي دوران جواني را در قالب داستان هاي كوتاه اين كتاب بيان مي كند. همچنين مي توان تاثيرات آرا و افكار كسروي را در اين كتاب به وضوح مشاهده نمود.

آل احمد در نوروز سال 1324 براي افتتاح حزب توده و اتحاديه كارگران وابسته به حزب به آبادان سفر كرد:

" در آبادان اطراق كردم. پانزده روزي. سال 1324 بود، ايام نوروز. و من به ماموريتي براي افتتاح حزب توده و اتحاديه كارگران وابسته اش به آن ولايت مي رفتم و اولين ميتينگ در اهواز از بالاي بالكوني كنار خيابان و به گمان من اينكه بيزماركي است و زمينه جنگ پروس را مي ريزد."

جلال آل احمد به تدريج و به علت فعاليت مداومش در حزب توده، مسئوليت چندي را پذيرفت. خود در اين باره مي گويد:" در حزب توده در عرض چهار سال از صورت يك عضو ساده به عضويت كميته حزبي تهران رسيدم و نمايندگي كنگره .... و از اوايل 1325 مامور شدم زير نظر طبري " ماهنامه مردم" را راه بيندازم كه تا هنگام انشعاب 18 شماره اش را درآوردم حتي 6 ماهي مدير چاپخانه حزب بودم."(آل احمد، 1376: 73)

اما همكاري با حزب توده ديري نپاييد و پس از چندي، كم كم حركات و سياست گذاري هايي را در حزب مي بيند كه منجر به رويگرداني وي از اين حزب مي شود و سرانجام در 1326 به رهبري خليل ملكي و ده تن ديگر از حزب توده جدا شد. آنها از رهبري حزب و مشي آن انتقاد مي كردند و نمي توانستند بپذيرند كه يك حزب ايراني، آلت دست كشور بيگانه باشد. در همين سال كتاب "حزب توده بر سر دوراهي" را كه در زمينه كنترل عوامل بيروني بر عملكرد رهبران حزب است، منتشر كرد. همچنين با همراهي گروهي از همفكرانش طرح استعفاي دسته جمعي خود را نوشتند. آل احمد با نثرعصيانگرش مي گويد:

" روزگاري بود و حزب توده اي بود و حرف سخني داشت و انقلابي مي نمود و ضد استعمار حرف مي زد و مدافع كارگران و دهقانان بود و ما جوان بوديم و عضو آن حزب بوديم و نمي دانستيم سرنخ دست كيست و جوانيمان را مي فرسوديم و تجربه مي آموختيم. براي خود من اما روزي شروع شد كه مامور انتظامات يكي از تظاهرات حزبي بودم كه به نفع ماموريت كافتارا ذره براي گرفتن نفت شمال راه انداخته بوديم. ( سال 23 يا 24؟) از در حزب خيابان فردوسي تا چهارراه مخبرالدوله با بازوبندهاي انتظامات كاميون هاي روسي پر از سرباز كه ناظر و حامي تظاهرات ما كنار خيابان صف كشيده بودند كه يك مرتبه جا خوردم و چنان خجالت كشيدم كه تپيدم توي كوچه سيد هاشم و ...."( آل احمد، 1348: 344)  و يا در جاي ديگر مي نويسد:

" براي من اين حقيقت ديگر مسلم است كه انشعاب تنها راه بود براي حفظ عده اي از روشنفكران مملكت- و ناچيزتريشان من نويسنده- تا از شركت در سرنوشت كوري كه رهبران آن حزب براي خود و ديگران مي ساختند. در امان بمانند."

آل احمد پس از فارغ التحصيلي از دانشسراي عالي دررشته ادبيات، در دوره دكتراي ادبيات فارسي پذيرفته مي شود، اما در اواخر تحصيل و هنگام گدراندن رساله اش با عنوان داستان هزار و يك شب، به علت سرخوردگي رها مي كند و به قول خودش از بيماري دكتر شدن شفا مي يابد و لذا از خير عنوان دكتراي ادبيات فارسي مي گذرد.

آل احمد در 1325پس از اتمام تحصيل خود در دانشسراي عالي، در سال 1326 به استخدام آموزش و پرورش در آمده و معلم مي شود. وي در سطوح كاريش 2-3 سالي مشاور كتابهاي درسي بوده، يك سالي را منتظر خدمت و يك سالي هم مدير يك دبستان بوده و لذا تا پايان عمر معلم مي ماند.( شمس؛ 1369: 220) خود جلال آل احمد در رابطه با گرايش به نوشتن و نيز انتخاب شغل معلمي مي نويسد:

 " اين قلم از سال 1323 تا به حال دارد كار مي كند. گاهي مرتب و گاهي نه به ترتيبي. گاهي به فشار دروني و الزامي؛ و اغلب به عادت. گاهي به گول؛ ولي بيشتر موظف يا به گمان اداي وظيفه اي. اما نه هرگز به قصد نان خوردن. آنكه صاحب اين قلم است فكر كرده بود كه هر چه پدرش از از راه كلام نان خرد بس است. و ديگر او نبايد از راه كلام نان بخورد؛ چرا كه سروكار او با كلام خلق است. و شايد به همين دليل معلم شد." ( آل احمد؛ 1376: 13)

در سال 1326 كتاب "از رنجي كه مي بريم" چاپ شد كه مجموعه 10 قصه كوتاه بود و در سال بعد سه تار را به خليل ملكي تقديم كرد. فاصله بين سال هاي 1326 تا 1329 مصادف با دوران سكوت آل احمد مي باشند. او در اين دوران به قصد يادگيري زبان فرانسه به ترجمه آثاري از نويسندگان فرانسوي از جمله آندره ژيد، آلبر كامو، ژان پل سارتر و داستايوسكي پرداخته است. ترجمه "قمارباز" از داستايوسكي در 1327، و نيز ترجمه "بيگانه" 1328، و "سوتفاهم" 1329 هر دو از كامو حاصل اين دورانند كه ترجمه اين داستان ها همچنين مي تواند واكنش فكري به جزم گرايي ماركسيسم ارتدكس باشد.( شيري، 90، نقل از آزاد،1386، 352)

طي اين دوران به لحاظ نقادي نظري و حزبي نسبت به كمونيسم، تمايل به اگزيستانسياليسم پيدا مي كند. و در آثار بعدي او نيز مفاهيم و عناصر اگزيستانسياليستي به چشم مي خورد. ( آزاد،1386 :351)

در سال 1329 با دكتر مظفر بقايي و خليل ملكي در حزب زحمتكشان ايران فعاليت مي كرد كه زير بار اتهامات حزب توده كه حتي كمك راديو مسكو را با خود داشتند، اين حزب تاب چنداني نياورد و منحل شد و آل احمد ناچار به سكوت شد. در همين دوره با دكتر سيمين دانشور ازدواج كرد. ازدواج با دانشور به عنوان زني مكشوفه او را مجددا در تقابل كامل با سنت هاي خانوادگي اش قرار داد به طوري كه پدر را به شدت دلگير و رنجيده نمود. سيمين دانشور در اين ارتباط مي نويسد: " پدرش روحاني قرص و لجوجي بود و حتي تحمل كوچك ترين ترديد را نداشت... مدت ها پيش از آشناييمان، جلال خانه پدري را ترك گفته بود. واضح است كه چنين كفراني به عقيده پدر قابل بخشايش نبود. حتي او نمي توانست با ازدواج پسرش با زن مكشوفه اي چون من موافقت داشته باشد. اين بود كه روز عقدكنان ما به اعتراض به قم رفت و ده سال تمام به خانه پسرش پا نگذاشت." (دانشور،1370: 14 و15)

نكته ديگر در زندگي مشترك جلال و سيمين اين است كه آنها در طول زندگي مشترك خود صاحب فرزندي نشدند و اين امر تاثير عميقي بر روحيات جلال گذاشت. او با گفتن اين جمله در آغاز كتاب سنگي بر گوري كه هر آدمي سنگي است بر گور پدر خويش واقعيت تلخ عقيم بودنش را به دور از ساانسورهاي فردي و اجتماعي، ابراز مي كند. (كرمي،1386) و يا در جاي ديگر اين كتاب مي نويسد:

" ... در چنين جنگل مولايي از تخم و تركه، سرنوشت آمده فقط يقه مرا گرفته كه چون كم خوني وچون خدا عالم است چه نقصي در كجاي بدنت است و اسپرم هات تك و توكند، حالا تو بايد با آنچه پشت سر داري، نفر آخر اين صف بايستي و گذر ديگران را باه حسرت تماشا كني و واقعيت اين است كه هيچ كس پس از من نيست. جاده اي تا لب پرتگاهي و بعد بريده. ابتر به تمام معني. آخر هيچ مي شود فكرش را كرد كه صفي از اعماق بدويت تا جنگل تنگ تمدن، تا كوچه فردوسي به تجريش، اين امانت را دست به دست به تو برساند و تو كسي را در عقب نداشته باشيكه بار را تحويل بدهي. اين بار را چه بايد كرد و اين راه بريده را و مگر من نقطه ختام خلقتم يا آخر جاده ام. با همين فكر ها بود كه يكبار جاپا را سرهم كردم و بار ديگر ميرزابنويسي در نون والقلم ابتر ماند و داريوش كه نسخه خطي اش را مي خواند گفت كه بله... اما اجباري نيست كه سوزت را در تن ديگري بگذاري و اين جوري است كه حتي حق نداري در قصه اي بنالي." ( آل احمد، 1360: 19)

تاثير عقيم بودن جلال را مي توان در بسياري از آثار و نوشته هاي جلال هم ديد و از آن  جمله مي توان به  " لاك صورتي"، " بچه مردم"، " سنگي برگوري" و ... اشاره نمود.

 جلال در سال 1331 با خليل ملكي " نيروي سوم" را تاسيس كرد كه گرداننده تبليغات آن نيز بود.

 "زن زيادي" نيز به اين سال تعلق دارد. اما عضويت در آن چندان نپاييد و در سال 1332 از نيروي سوم كناره گيري كرد و به همراه باقر كميلي بنياد تبليغاتي رواق را بنيان نهاد.

جلال پس از كودتاي 28 مرداد 1332 از سياست كناره گرفت و به فعاليت هاي فكري و فرهنگي پرداخت. دراين دوران ضمن آشنايي با "موسسه مطالعات و تحقيقات علوم اجتماعي" دانشگاه تهران، به بررسي و تحقيقات اجتماعي علاقه مند شد. تك نگاري هاي به جا مانده از جلال همچون "تات نشين هاي بلوك زهرا"، "جزيره خرك دريتيم خليج فارس" و" اورازان" حاصل همين دوران هستند. همچنين در اين زمينه مي توان به "سفر به شهر بادگير ها" و "مهرگان در مشهد اردهال" اشاره نمود كه شرحي به سفر وي به يزد و كاشان و توصيف آداب و سنن آنها مي باشد و در تمام اين آثار مي توان شناخت عميق وي از فرهنگ عامه و بازتاب آن را در ادبيات مشاهده نمود. علاوه بر اين دقت و بينش جامعه شناختي و انسان شناختي جلال آل احمد در اين گزارش هاي تك نگارانه بيشتر ديده مي شود. او در اين تك نگاري ها به جنبه هاي متعدد منطقه از جمله تاريخچه، شرايط اقليمي، جمعيت، فرهنگ، آداب و سنن، اقتصاد، زبان، سازمان هاي اجتماعي از قبيل آموزش و پرورش و ... توجه نموده است. خود آل احمد در كتاب يك چاه و دوچاله غرض خود را از انجام اين گونه تك نگاري ها از نو شناختن خويش و ارزيابي مجدد از محيط بومي بيان مي كند.

در اين دوران به علت فعاليت هايش به سمينارهاي مختلفي در زمينه مردم شناسي و جامعه شناسي دعوت مي شود و در سال 1343 به دعوت هفتمين كنگره بين المللي مردم شناسي به شوروي سفر مي كند. يك سال بعد نيز يعني در 1344 به دعوت دانشگاه هاروارد براي شركت در سمينار بين المللي ادبي و سياسي به آمريكا سفر مي كند.

ج‍لال آل احمد پيش از اين در 1337 "مدير مدرسه" را منتشر كرد كه حاصل انديشه هاي خصوصي و برداشت هاي سريع عاطفي وي از حوزه بسيار كوچك اما بسيار موثر مدرسه بود.

آل احمد در ادامه فعاليت هاي فكري خود و بر اثر توجه به عوارض نابسامان ناشي از رابطه با غرب، نظريه بازگشت به خويش و تز مقابله با آثار ناشي از فرهنگ و تمدن غرب را مطرح مي كند. كتابهايي چون "غرب زدگي"، "در خدمت و خيانت روشنفكران" و "نفرين زمين" حاصل نگرش وي در اين دوران هستند. جلال آل احمد كتاب غرب زدگي را نقطه عطفي در كار خود مي داند. انتشار اين كتاب كه به صورت مخفيانه انجام گرفت به توقيف" كيهان ماه" انجاميد كه خود جلال سرپرست آن بود.

سكوت اجباري مجدد در اين دوره آل احمد را كلافه كرده بود. وي براي رهايي از اين كلافگي سفرهاي متعددي كرد به طوري كه در نيمه دوم سال 1341 همراه با سيمين دانشور به اروپا رفت و در فروردين 1343 عازم سفر حج شد و در تابستان همان سال به شوروي سفر كرد و در تابستان سال بعد به آمريكا رفت. و حاصل هر يك از اين سفرها سفرنامه اي بود كه از وي به جا مانده است.

جلال درسال 1343 كتاب "ارزيابي شتابزده" را منتشر مي كند كه مجموعه هجده مقاله است و در اين كتاب به نقد ادب، اجتماع، هنر و سياست معاصر مي پردازد.

آل احمد در صحنه مطبوعات نيز حضور فعالانه و مستمري داشت و در مجلات و روزنامه هاي متعددي  فعاليت مي كرد. " بشر" ارگان دانشجويي حزب توده، ماهنامه مردم، روزنامه شاهد به سردبيري مظفر بقايي، ماهنامه علم و زندگي كه باني آن خليل ملكي بود، مجله نقش و نگار به مديريت خانم سيمين دانشور و سرپرستي " كيهان ماه" كه دو شماره بيشتر نپاييد و نيز همكاري با " جهان نو" به سرپرستي دكتر رضا براهني از جمله فعاليت هاي آل احمد در عرصه مطبوعات مي باشند.

جلال در سال هاي فرجامين زندگي، با روحي خسته و دلزده از تفكرات مادي به تعمق در خوشتن خويش پرداخت. نكته اي كه در زندگي جلال آل احمد قابل توجه است، زندگي مستمر ادبي اوست. حيات ادبي اين نويسنده و تنوع در حوزه هاي كاري يعني سفرنامه، تك نگاري، داستان، ترجمه و نمايشنامه وي را بدون شك يكي از مولدان عرصه توليد، در ميدان ادبي ايران قرار مي دهد.

در نهايت جلال آل احمد در سن 46 سالگي، در ساعت چهار بعد از ظهر روز هفدهم شهريور سال 1348 در منزل شخصي خويش در اسالم گيلان درگذشت.

تاثير پذيري از ديگر انديشمندان

رويكرد فكري جلال را در دوران زندگي اش مي توان به چهار بخش تقسيم نمود:

1. دوره پايبندي به مذهب
2. دوره گرايش به ماركسيسم و عضويت در حزب توده
3. دوره گرايش به اگزيستانسياليسم و اصالت وجود
4. دوره بازگشت به خويشتن و پرداخت مجدد به مذهب

دوره اول مربوط به زمان كودكي و آغاز جواني جلال مي شود. يعني از 1302 تا 1323. دوره اي كه به شدت از جو مذهبي خانواده متاثر بوده وتوسط پدر تحت تعليمات مذهبي قرار داشته است. در اين دوره سخت پايبند مذهب بوده و از رفتارهاي مذهبي همچون نماز شب و جعفرطيار و انگشتر در و عقيق و امر به معروف و نهي از منكر غافل نبود.

دوره دوم در واقع دوره رويگرداني وي از مذهب و عضويت در حزب توده است. يكي از انديشمندان پر نفوذ و موثري كه بر افكار جلال و گريز ودگرگوني فكري وي نقش اساسي داشته است، احمد كسروي بود و جلال در سال هاي آخر دبيرستان با زمينه فكري و روشنفكري وي آشنا مي شود. جلال آل احمد نگرش غير ديني خود را در نتيجه آشنايي با كسروي به دست مي آورد.

كسروي كه در دوره هجوم افكار مترقي و فرنگي مآبانه، انعطاف پذيري روحانيت را مشاهده مي كند، درصدد بر مي آيد بين دانش و دين سازگاري برقرار نمايد. او در كتاب هاي " آئين" و " دين و جهان" غربي شدن را زير سوال برده و افكار تند بعضي را تعديل مي كند و از طرفي كتاب هايي چون "شيعيگري، صوفيگري" و " ورجاوند ديوان" را مي نويسد كه بيانگر افكار و ايده هاي اصلاحي او در امور دين و مذهب اسلام مي باشند و سعي دارد تا از دين عاملي انعطاف پذير بسازد. (بارفروش، 1375) جلال در اين دوره نويسندگي را آغاز مي كند و كتاب عزاداري هاي نامشروع را ترجمه و مجموعه ديد و بازديد را تاليف مي كند.

دوره سوم دوره اي است كه جلال از حزب توده خارج مي شود. از جمله افراد تاثير گذار بر جلال در اين مقطع دكتر اسحق اپريم و خليل ملكي هستند. دكتر اپريم كه فردي يهودي و روسي الاصل بود اولين جرقه هاي انديشه انشعاب در حزب توده را در ذهن جلال ايجاد نمود و آل احمد كتاب "حزب توده بر سر دوراهي" را كه در زمينه كنترل عوامل بيروني بر عملكرد رهبران حزب است، با كمك وي تاليف و منتشر كرد. خليل ملكي نيز از جمله افرادي بود كه بيشترين و عميق ترين تاثير را بر جلال به جاي گذاشت به طوري كه بسياري از منش ها و سلوك فكري ملكي به مرور در جلال تبلور مي يابد. (همان، 70)

آل احمد در بدو ورود به حزب توده با خليل ملكي اشنا مي شود. ملكي انديشمندي مستقل بود كه در طول مبارزات سياسي خود دچار مشكلات و رنج هاي بسياري شد اما هرگز از پا نايستاد.

اگر در مقطع قبلي زندگي آل احمد، نوشته هاي كسروي نقش مهمي در دگرگوني فكري جلال داشت، در اين مقطع نقش ملكي بسيار پايدار و مشهود است. با اين تفاوت كه جلال در اواخر زندگي پيروي از كسروي را اشتباه تلقي مي كند و از آن به عنوان " كسروي بازي" ياد مي كند. ولي از ملكي تقدير و تمجيد نموده است. (همان، 71)آل احمد در رابطه با احساس خود به ملكي مي نويسد: " نمي دانم چرا؛ اما مي دانم كه در من نسبت به ملكي كششي هست. آيا چون مدام چوب خورده؟ يا به علت قدي و يكدندگي اش؟ او البته در اين حد است كه پدر من باشد. هم از نظر سن و هم از نظر شخصيت. و شايد من از او جانشيني براي پدر تني ام ساخته ام كه در جواني ازش گريختم." (آل احمد، 1348: 366)

از سوي ديگر علاوه بر اينكه آثار و انديشه هاي سارتر در جامعه آن دوره مطرح بود، خودآل احمد نيز به طور مستقيم و غير مستقيم با سارتر ارتباط داشت و جلال نيزمانند روشنفكران ديگر كه نمي خواستند ماركسيست بمانند، از انديشه اگزيستانسياليسم تاثير پذيرفت و طي اين دوران به لحاظ نقادي نظري و حزبي نسبت به كمونيسم، تمايل به اگزيستانسياليسم پيدا مي كند. و در آثار بعدي او تحت تاثير سارتر مفاهيم و عناصر اگزيستانسياليستي به چشم مي خورد.

آل احمد همچنين مفهوم مسئوليت نويسنده را از سارتر الهام گرفتنظريه اي كه مسئوليت يا تعهد را جزء ذاتي كار نويسنده مي داند، نه چيزي افزوده بر آن. به هر حال الگوي آل احمد سارتر بود و لذا نوشتن در زمينه هاي گوناگون، از داستان گرفته تا نمايشنامه و رساله فلسفي و سفر نامه و مقاله نويسي، الگويي سارتري بود كه وي كمابيش از آن پيروي مي كرد.(آشوري؛ 1368، به نقل كرمي1386: 138)

در اين دوره در حوزه قصه و داستان شاهد انتشار از رنجي كه مي بريم، سه تار و زن زيادي هستيم و در حوزه ترجمه نيز محمد و آخر الزمان، قمارباز، بيگانه، سوءتفاهم و دست هاي آلوده را ترجمه مي كند. تك نگاري هاي آل احمد نيز مربوط به همين دوره مي باشند و علاوه بر اينها كارهاي قوي در حوزه داستان نويسي مانند مدير مدرسه، سرگذشت كندوها و نون والقلم را در اين دوره منتشر مي كند.

دوره چهارم دوره بازگشت به خويشتن و پرداختن مجدد به مذهب است و به اين ترتيب شاهد چرخش ايدئولوژيستي جلال به سوي خويشتن فلسفي و جستجوي هويت قومي- ملي هستيم. جلال در اين دوره با افرادي چون دكتر شريعتي آشنا مي شود و در موارد بسياري از وي تاثير مي پذيرد.

دانشور به بررسي اينكه جلال در چه شرايطي به مذهب روي اورد اشاره نموده است :

" دكتر سامي پرسيد چه شد كه جلال پس از آزمودن راه هاي مختلف به مذهب روي آورد؟ گفتم نمي دانم شايد تاثير دكتر شريعتي بوده يا شايد احساس كرده بود كه در تجددگرايي به روال غربي افتاده، مي خواست از ان در برود. شايد به قول برخي در ميقات فيلش ياد هندوستان كرده و خدايي كه از دست داده بود دوباره با اشتياق پيدا كرده. شايد به آغوش خانواده اي كه رها كرده بود برگشت." (آزاد، 1386 : 357)

اما برخي بازگشت جلال به اسلام را يك بازگشت نسبي ميدانند كه مي توان آن را واكنشي به غلبه غرب زدگي تعبير كرد. لذا اين عده معتقدند كه جلال آل احمد به اين جهت متوجه اسلام شده بود كه در جستجوي راه چاره و دستاويزي براي مبارزه با رژيم بوده است.

در زمينه نويسندگي تاليف و انتشار كتاب هاي سه مقاله، كارنامه سه ساله، غربزدگي، ارزيابي شتابزده، خسي در ميقات و دو ترجمه كرگدن و عبور از خط مربوط به اين دوره هستند.

معرفي اجمالي آثار جلال آل احمد

در اين بخش به معرفي اجمالي آثار جلال آل احمد مي پردازيم. به طور كلي و در يك تقسيم بندي اجمالي مي توان آثار جلال آل احمد را به چند دسته تقسيم نمود كه اين مجموعه شامل آثار داستاني، ترجمه ها، سفرنامه ها، تك نگاري ها، و مقالات متعدد مي شود. از اين رو مي توان آل احمد را در ميدان ادبي ايران، يكي از مولدان پركار عرصه توليد محسوب كرد. لذا در اين بررسي با حجم زياد وتنوع آثار وي در حوزه هاي مختلف مواجهيم و از آن جا كه مجال بررسي تمامي آثار در اين نوشته مهيا نيست، تنها به بررسي گزيده اي از آثار اكتفا مي شود.

سرگذشت كندوها

سرگذشت كندوها نخستين داستان نسبتا بلند جلال آل احمد است كه در سال 1337 منتشر شد. آل احمد در اين داستان به مضمون استثمار و غرب گرايي پرداخته است. اين داستان حكايت زندگي پرتلاش زنبورهاي عسلي است كه ثمره كار و تلاش آنها را فردي به اسم كمد علي بك كه صاحب كندوهاست به يغما مي برد.

نويسنده در اين داستان به شرح سه مقطع از زندگي زنبورهاي عسل مي پردازد. مقطع اول دوره فراواني و نعمت است و زماني را به تصويرمي كشد كه هنوز از كمد علي و بلا خبري نيست و زنبورهاي عسل كندوي خود را در قله يك كوه بنا كرده و آزادانه به جمع آوري شهد گل ها مي پردازند و از دسترنجشان بهره مي برند.

اما در مقابل اين دوره شاد و آرماني در مقطع دوم زنبورها در خانه اي مستقر مي شوند كه كمند علي براي آنها مهيا كرده است. خانه اي كه از چهار طرف بسته بود و آذوقه اي به جز يك گودال شيره نداشت. زنبورها در اين دوره با تلاش فراوان به جمع آوري شهد گل ها و ساختن عسل مي پردازند اما سالي يك بار بلايي مي آيد و قسمت اعظم دسترنج آنها را با خود مي برد.

اين روند ادامه دارد تا اينكه طمع كمند علي بيشتر مي شود و بلا به سالي يك بار قناعت نمي كند و با غارت عسل گواراي آنها، گودالي از شيره را به زنبورها مي دهد كه اين امر موجب خشم و اعتراض زنبور هاي عسل مي شود و سرانجام آنها را به فكر خانه و زندگي قديمي خود مي اندازد و راه چاره را در بازگشت به محل زندگي قبلي مي دانند.

داستان سرگذشت كندوها حكايت از تعارض ميان وضعيت موجود و شرايط آرماني دارد. اين داستان ظاهرا يك داستان مثيلي است و هدف نويسنده آن است كه بخشي از تاريخ معاصر ايران را در قالب يك داستان نمادين نشان دهد. عناصر تمثيلي داستان را مي توان به شرح زير برشمرد: (پوررستمي،30:1374)

"زنبور"ها نمادي از مردم كوچه و بازار هستند كه زندگي معمولي خود را دارند و "شاباجي خانم بزرگه" رهبر سنتي آنها محسوب مي شود. "كمند علي بيك" نيز سمبل شاهان و مستبدان حاكم بر مردم استكه حاصل دسترنج آنها را به كمك عوامل بيگانه، "خانه خواه" به تاراج مي برد و به جاي "عسل طبيعي" و گواراي آنها كه نمادي از فرهنگ اصيل و سنتي شان است، "شيره" مي گذارد كه تمثيلي از فرهنگ و تمدن بيگانه و احتمالا فرهنگ مدرن غربي است. "كوه وكمر"، زندگي گذشته و آرماني زنبورهاي عسل است و "كوچ" دسته جمعي زنبورها در پايان داستان آرمان بازگشت به گذشته و به سنت هاي اصيل بومي است.

به اين ترتيب آل احمد كه از سويي با حال و ظهور شيوه زندگي جديد كه متكي به ماشين و تفكر غربي است، سر ستيز دارد و از سوي ديگر از آينده سرخورده شده، به ناچار به گذشته پناه مي برد و تنها راه چاره را بازگشت به اين گذشته فرخنده مي داند.

مدير مدرسه

كتاب مدير مدرسه را كه در سال 1337 منتشر شده است، شايد بتوان به عنوان شاهكار آل احمد دانست كه به گفته شمس پس از غرب زدگي بيشترين تجديد چاپ را به خود ديده است. خود جلال در كتاب يك چاه دو چاله در رابطه با كتاب مدير مدرسه مي نويسد:

" اين كتاب حاصل انديشه هاي خصوصي و برداشتهاي سريع عاطفي از حوزه بسيار كوچك اما بسيار موثر مدرسه است. اما با اشارات صريح به اوضاع كلي زمانه و همين نوع مسائل استقلال شكن." (آل احمد؛ 1376: 77)

اين كتاب كه به زبان محاوره و گفت و شنود نوشته شده حكايت از معلمي مي كند كه با سابقه ده سال تدريس، به دليل بيزاري از روزمرگي معلمي و براي فرار "ازكلاس ها و انشاءها و قرائت ها و چهار مقاله و قابوسنامه و سالنامه فرهنگ و اين جور حماقتها"، اينك به عنوان مدير، وارد فضايي محدود و بسته مي شود؛ دبستاني تازه ساز با شش كلاس كه داراي يك ناظم، هفت معلم، يك مستخدم و 235 دانش آموزاست.

نارضايتي مشخصه اصلي اين داستان است و مدير مدرسه تقريبا از همه چيز ناراضي است: از رئيس فرهنگ كه اتاقش مثل مهمان خانه تازه عروس هاست؛ از شغل معلمي و ديدن قيافه هاي بهت زده بچه هاي مردم؛ از صاحب مدرسه كه آن را به خاطر بالا بردن قيمت زمين هاش ساخته و به فرهنگ اجاره داده است؛ از محتواي كتاب هاي درسي؛ نارضايتي از همكارانش و از اينكه ناظم بچه ها را تنبيه بدني مي كند. نمي خواهد شاهد و شريك معامله ناظم با مامورين حمل زغال سنگ شود. از اينكه براي لباس و كفش بچه ها ناچار به گدايي مي شود. از دست ديوانسالاري حاكم بر اداره ها. حتي از حقوق نسبتا بالاترش به عنوان مدير خجالت مي كشد و در جايي مي نويسد:

" در ليست حقوق مدرسه، بزرگترين رقم، مال من بود، درست مثل بزرگترين گناه در نامه اعمال و چنان خجالت كشيدم، كه انگار مال آنها را دزديده ام، آن روز با همه فلسفه بافي،فقط اين را احساس كردم كه وقتي ديگران آنقدر ناچيز حقوق مي گيرند، جيره خوار گمنام دولت هم كه باشي، نمي تواني خودت را مسئول نداني، اين بود كه نمي توانستم خودم را راضي كنم."( آل احمد،1350 :69)

كرمي در پايان نامه خودكنش راوي را در مدير مدرسه در دو سطح كلان و خرد طبقه بندي مي كند. به اين معنا كه در سطح كلان متوجه فرهنگ است و بر سر اولويت فرهنگ، اقتصاد و سياست همواره در كشمكش باقي مي ماند. اين سطح همچنين مدرنيزاسيو و استعمار را دربرمي گيرد. در مقابل در سطح خرد راوي به آدم هاي مدرسه، معلم ها، بچه ها، و پدرها و مادرهايشان مي پردازد.

توجه آل احمد در كتاب مدير مدرسه كه از 19 بخش تشكيل شده معطوف به فقر اقتصادي و فقر فرهنگي است كه در جاي جاي كتاب بر آنها تاكيد مي كند و شرايطي را به تصوير مي كشد كه در آن مدرسه به عنوان نهادي در نظام آموزشي، دچار فساد و ابتذال گشته است و در آن راوي به علت مواجهه با نظامي فاسد و عناصري كه همواره آن را بازتوليد مي كنند، فقط بازگويي مي كند و نه تنها قادر به ارائه راه حل نيست، بلكه انگار حق انتخابي هم ندارد.

 مديركه در وهله اول مدرسه را مكاني براي تحقق آرمان هايش مي داند به زودي در مي يابد كه نوعي از همان مناسبات قدرت و واقعيت هاي اجتماعي موجود در مدرسه مستقر است و مي فهمد كه در يك مدرسه كوچك هم نمي توان بدون تعامل با دنياي اطراف و فارغ از ساختارهاي اجتماعي موجود به زندگي اش ادامه دهد. و به عنوان مدير ناچار است با همان دردهاي هميشگي كه به خاطر آنها فرار كرده بود، روبه رو شود و اين دليل سر خوردگي نهايي اوست. لذا در نهايت وجود دغدغه ها و بدبيني هاي عميق نسبت به مسائل و برخورد با واقعيت هاي اجتماعي كه عملا دچار ابتذال گشته، چاره اي را جز استعفا براي راوي فراهم نمي كند.

آل احمد در اين داستان، جنبه هايي از اوضاع اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي جامعه ايران را در سال هاي بعد از كودتا بيان مي كند كه اين جنبه ها در ساخت جمعيتي مدرسه تبلور دارند. به طور كلي مواردي همچون بوروكراسي، اختناق، فن سالاري، كاپيتولاسيون، استعمار، بورژوازي، مصرف گرايي، ساختار طبقاتي، و ...از جمله اموري هستند كه آل احمد در اين داستان آنها را نقد مي كند. ( آزاد ارمكي،1386 :362)

جمالزاده در نقد كتاب مدير مدرسه آورده است: "حسن كتاب مدير مدرسه در اين است كه نويسنده آن واقع بين و واقع نويس و حقيقت جو و حقيقت گو است و فانتزي هاي سست و خام را كنار گذاشته پيرامون موضوعات لوس و مبتذل و پيش پا افتاده برنيامده است. بلكه از روي كمال و عشق و علاقه يكي از مسائل مهم اجتماعي خودماني را كه همه مبتلاي آنيم و در كار خوشبختي و بدبختي تمام مملكت ها دخالت تام و تمام دارد موضوع كتاب خود قرار داده است." (دهباشي؛ 1368: 322)

 

پایان بخش اول – ادامه دارد

///////////////////////////////////////////////////////////////////////////

بخش دوم

 

نون و القلم

داستان نون والقلم كه مشتمل بر يك پيش درآمد، هفت مجلس و يك دستك است براي نخستين بار در سال 1340 منتشر مي شود. پيش درآمد داستان درباره چوپاني است كه گله اش را از كنار شهري عبور مي داده و متووجه هياهويي در شهر مي شود. در گيرودار هياهوي شهر ناگهان قوش شكاري دست آموزي بر روي شانه چوپان مي نشيند. مردم شهر با ديدن اين صحنه او را نزد شاه مي برند و از اين پس چوپان وزير دست راست شاه مي شود. چوپان كه وارد مناسبات قدرت شده به مرور مورد غضب وزير دست چپ قرار مي گيرد و در مبارزه بر سر قدرت، چوپان قصه مسموم شد. او پيش از مرگ به دو پسرش وصيت مي كند كه وسوسه قدرت شوند و اينكه بايد از دربار دوري كنند.

در اين پيش درآمد، نويسنده با ذكر داستان چوپان، هشدار مي دهد كه هرگز نبايد به حكومت ها و پادشاهان نزديك شد و اين پيام در طول نون والقلم به شكل هاي گوناگون نمودار مي شود.(پيروز؛1372: 46)

در مجلس اول دو شخصيت اصلي داستان يعني "ميرزا اسد اله" و "ميرزا عبدالزكي" معرفي مي شوند كه هر دو آن ها ميرزا بنويس هستند. در اين مجلس راوي به روايت زندگي اين دو نفر مي پردازد. روايت زندگي دو شخصيت اصلي داستان در مجلس دوم و سوم هم ادامه مي يابد به علاوه اين كه در در اين بخش ها شخصيت هاي فرعي ديگري هم مثل حكيم باشي وارد داستان مي شوند.

مجلس چهارم با شرحي از عقايد قلندرها آغاز مي شود و بعد به توضيحاتي پيرامون قدرت فزاينده آن ها مي پردازد. در نهايت اين قدرت به تهديد دربار و ترك موقتي شاه منجر مي شود. در ادامه و در مجلس پنجم هردو ميرزا بنويس درگير ماجرايي مي شوند. در جريان اين ماجرا تعهد ميرزا اسداله به قلم و پايداري او در برابر ناحق نمايش داده مي شود و او حاضر نمي شود حكم ناحق ميزان الشريعه را امضا كند.

در مجلس ششم حكومت به دست قلندرها مي افتد اما با تصاحب هونگ هاي برنجي مردم، پرده از چهره ظالم حكومت قلندها كنار مي رود. در اين مجلس بحثي بين دو ميرزا بنويس در مي گيرد. ميرزا اسداله كه چهره تمام حكومت ها را سياه مي بيند تمايلي براي نزديك شدن به حكومت و قدرت ندارد اما در نهايت مسند قضاوت را مي پذيرد.  

بالاخره در مجلس هفتم حكومت قلندرها با مشكلات جدي مواجه مي شود كه در نهايت به شكست قلندها مي انجامد. قلندرها كه به باور ميرزا اسداله منفعت طلبند، حاضر نمي شوند در مقابل مشكلات ايستادگي كنند و براي حفظ جان خود قصد گريز دارند. اما ميرزا اسداله اهل گريز نيست و فعالانه خود را درگير وقايع مي بيند.

آل احمد در اين داستان با نفي سياست گرايي و قدرت طلبي، دلزده از سياست هاي حزبي، شوريده بر جريان تجدد مآبي كه اصالت ها و سنت ها را نفي مي كند، و بي انتظار فرج، دست به اقدام مي زند. او گرچه روي اين اقدام رابه سوي پيروزي نمي بيند اما اقدام و عمل را تنها راه نجات خويشتن مي يابد.(اميري؛ 1371: 361)

نفرين زمين

آل احمد رمان نفرين زمين را سال 1346و پس از اجراي اصلاحات ارضي در دوره پهلوي تاليف كرد. اين رمان درواقع از آخرين آثار آل احمد است و در آن به عنوان راوي داستان در نقش آقا معلم اهل شهر و تحصيلكرده دانشسرا، براي تدريس پايه پنجم ابتدايي، وارد روستا مي شود و به شرح وقايع آنجا مي پردازد. جلال آل احمد در اين كتاب موضوع از دست رفتن سنتها و هجوم ناحساب فرهنگ شهري و تكنولوژي مهار نشده را به بافت سنتي جامعه به تصوير كشيده است.

رمان نفرين زمين آل احمد كه به نوعي برگردان هنري غرب زدگي است، از يك سو بازنماي جامعه و فرهنگ و تاريخ ايران در متن ادبي است و از سوي ديگر بيانگر نگاهي انتقادي به اين موضع براي رسيدن به خود آگاهي فرهنگي از خلال ادبيات است. در اين رمان هم مي توان زندگي روستايي سنتي ابراني و فروپاشي آن با ورود مدرنيزاسيون و ماشين و سرگشتگي مردم ايراني را در اين ميانه ديد. اين رمان همچنين يك قضاوت هنري در باب اصلاحات ارضي در ايران است. ( رحماني،1386)

خسي در ميقات

"خسی در میقات" یکی از معروفتزین سفرنامه های جلال آل احمد است كه وي آن را طي سفر خود به حج در سال  1343 نگاشته است. اين كتاب هم از لحاظ سبک نگارش و هم از لحاظ درون مایه، مهم تر از سفرنامه های دیگر آل احمد است و در آن فقط از مناسک حج سخن نمي گوید؛ بلکه تأملاتی است درباره سرنوشت مسلمانان جهان اسلام و مقابله شرق و غرب، اسلام و مسیحیت و جهان صنعتی و جهان سوم.

 آل احمد در موقعيتي به اين سفر مي رود كه پيش از اين پیوستن به حزب توده را تجربه کرده و با گریز از خانوادۀ مذهبی به گذشته مذهبي و سنتي خود پشت پا زده و در نوشته هاي خود اعتراض به سنت های دینی را تجربه کرده است. از اين رو این سفر می تواند فصل تازه ای از حیات نویسنده محسوب شود، به طوري كه دکتر شریعتی معتقد است كه "اگر کسی ادوار زندگی آل احمد را نداند و آل احمدِ خسی در میقات را با آل احمدِ سال های 24 و 25 -که توده ای شده بود- مقایسه کند، نمی تواند بپذیرد نویسندۀ سفر نامۀ حج، همو باشد."

جلال آل احمد در خسي در ميقات با تفصيل به شرح جزئيات سفر خود پرداخته است. سفرنامه از فرودگاه جدّه آغاز می شود، و آشنایی مسافران با یکدیگررا شرح مي دهد.  مسافرانی که از دهاتی ها و پیرزن ها تا نخبه هایی مثل جلال، همه به یک رنگ در آمده اند. از دردسر ها و سختی ها و کمبود امکانات در سفر مي گويد كه برای همه یکسان است.

آل احمد دراين كتاب بسیاری از جزییات مربوط به حاجیان مختلف که از نقاط گوناگون دنیا آمده اند  را شرح مي دهد و به توصيف آداب و رسوم، پوشش،ابزار و ویژگی های مربوط به هریک از آن ها مي پردازد.

از سوي دیگر آل احمد در اين سفرنامه از نابسامانی ها و مشاهده عقب ماندگی مسلمانان گله ها و درد دل مي كند. او از اولین گام های سفر، با نوعی عقب ماندگی و بدویت و تحقیر مواجه می شود و هرکجا می رود، آثاری از رفتار های عوامانه و سطحی را در میان حاجیان مشاهده می کند. از عرب  ها

و حکومت نالایق سعودی که امکانات نامناسبی در اختیار زائران قرار داده اند، از معماری های سست و بی ارزش اماکن زیارتی، از تبعیض ها و تحقیر های مسافران حج نسبت به سایر کشورها. او سياست هاي عربستان سعودر را در مورد مقابله با اعتقادات زائران زير سوال مي برد و در اين باره مي نويسد:

"... آخر مردمي هستند و معتقدند و بگير كه مرده پرستند. اما من احمق يا تو سعودي بسيار عاقل! چه حق داريم مقدسات ايشان را با خاكي يكسان كنيم كه زندگي روزانه آن هاست؟ آن كه از حقارت زندگي روزمره خود گريخته و به اين جا آمده مي خواهد جلال ابديت را در زيبايي بارگاهي مجسم ببيند و ب ه چشم سر ببيند. اين را تو بت پرستي بدان. اما با اساطير چه مي كني؟ مگر نخوانده اي كه حتي موسي به ميقات رفت تا خدا را لمس كند و به چشم سر ببيند؟ ...." ( آل احمد،1378: 53)

آل احمد همچنين به برداشت هاي متحجرانه و سطحي از دين انتقاد مي كند و در بخشي از كتاب ضمن خاطرات خود مي نويسد: " ... و آخر تا كي بايد مذهب را به دسته آفتابه بست و در حوزه نجس و پاكي محصورش كرد؟ آيا همين هاست آخرين حد ماموريت يك مذهب؟!" (همان: 65)

اورازان

چنانچه گذشت برخي از آثار آل احمد به تك نگاري هايي اختصاص دارد كه وي از برخي مناطق و روستاها تهيه نموده است. يكي از اين تك نگاري ها مربوط به ده اورازان است. اورازان كه در سال 1333 منتشر شد نخستين مونوگرافي آل احمد مي باشد. آل احمد به دليل تعلق خانواده به اين ده،  بارها به آنجا سفر كرده و اين كتاب حاصل يادداشت هاي گاه و بيگاه آل احمد در مدت اقامت در اين ده است. خود آل احمد دراين باره مي نويسد:

" ... اورازان مولد اجداد من است و از نظر وابستگي هاي مادي و معنوي به خصوصي كه در اين گونه موارد انگيزه رفت و آمدهاي از ده به شهر و از شهر به ده مي شود، تا كنون پنج باري اتفاق سفري به آن ناحيه براي من دست داده است كه آخرين آنها در تابستان 1326 بوده. مجموع مدت اقامت من در آنجا ضمن اين مسافرت هاي موسمي و متناوب به بيش از يك سال رسيده و تهيه اين يادداشت ها مشغوليت ايام اقامت در آنجا بوده است." ( آل احمد؛ 1356: 6)

آل احمد هر چند در ابتدا تاكيد كرده كه لهجه شناس نيست و با قواعد مردم شناسي نيز سروكار ندارد، اما وي  با مشاهده دقيق ده نشين ها، به جمع آوري اطلاعات پيرامون آداب و رسوم آنها، از سوگ و سرور گرفته تا لغات و قصه ها و متل ها و اصطلاحاتشان، از خوراك و لباس گرفته تا مسائل مذهبي ايشان و نيز از كشت و كار مزرعه گرفته تا تشكيلات اجتماعي به خصوصي كه دارند، پرداخته است و لذا مي توان بينش انسان شناختي او را در اين كتاب مشاهده نمود. " سعي كرده ام با صرف دقتي كه اندكي از حد متعارف بيشتر است يك ده دورافتاده را با تمام مشخصات آن ببينم و از آنچه ديده ام مجموعه مختصري فراهم بياورم، حاوي تكاپوي زندگي روزمره مردم آن ده و نشان بدهد كه موضوع هر چه خلاصه تر و حقيرتر باشد مجال دقت و تحقيق گشاده تر خواهد بود." (همان: 6)

 

تات نشين هاي بلوك زهرا

تات نشين هاي بلوك زهرا نيز از جمله تك نگاري هاي آل احمد محسوب مي شود كه در سال 1334 منتشر شده است. آل احمد در اين كتاب مشاهدات خود را از روستاهاي "مسگرآباد" و"ابراهيم آباد" كه روستاهايي از توابع قزوين هستند، ثبت نموده است.

آل احمد هر چند به معناي آكادميك يك مردم شناس نبود، اما در كارها ي او به خصوص مجموع كارهاي تك نگاري ها و داستان ها كه در باب فرهنگ ايران زمين، بالاخص فرهنگ روستايي نوشته، نگاه دقيق او كه حاكي از بينش انسان شناختي دقيق است، ديده مي شود. ( رحماني،1384) كتاب تات نشين هاي بلوك زهرا هم از جمله آثار او هستند كه حاصل سفرهاي متعدد و مشاهدات دقيق وي است.

اين كتاب در مجموع از هشت فصل تشكيل شده است. فصل اول كتاب در باب چگونگي آشنايي با محل و فصل دوم در باب موقعيت جغرافيايي و وضعيت كلي زندگي روستاييان است. فصل سوم اين كتاب به وضعيت آب و نقش هاي اجتماعي وابسته به آن مي پردازد و فصل چهارم به معيشت و اقتصاد آنها اختصاص يافته است. فصل پنجم كتاب نيز معماري، مسكن و خوراك روستاييان را بررسي مي كند و فصل ششم به مراسم سوگ و سرور پرداخته است. فصل هفتم نيز افسانه ها و متل ها و فرهنگ عامه را بررسي مي كند و در نهايت فصل هشتم به لهجه و زبان تاتي كه مردم اين منطقه آن را به كار مي برند پرداخته است. 

آل احمد دراين كتاب علاوه بر توجه به ساختار زباني اين روستاها كه به تاتي صحبت مي كنند، دو جامعه روستايي را دركنار هم قرار مي دهد و به بررسي آنها مي پردازد. يكي روستاي ابراهيم آباد است كه به دليل ارتباط و تاثير پذيري اهالي روستا از فرهنگ شهري مي رود كه سنت هاي خود را از دست بدهد و سازمان اجتماعي اصيلش به هم بخورد و ديگري روستاي مسگر آباد است كه هنوز پايبند سنت هاست. جلال آل احمد براي اين امر نمونه هايي را از اين روستا با هم مقايسه مي كند براي مثال در اين كتاب مي خوانيم:

"اهالي مسگر آباد هنوز پايبند سنت هايند. در حاليكه ابراهيم آبادي ها مفتون فرهنگ شهري وارداتي شده اند. مسگر آبادي چپق مي كشد و كيسه توتون جزو لوازم جهازي زنش بوده است. گيوه بافت محل به پا مي كند. كلاه نمدي به سر مي گذارد. ولي ابراهيم آبادي سيگار مي كشد و لباسش را يا در شهر دوخته و يا زنش را وادار كرده به سليقه شهري ها برايش بدوزد. و اگر كرواتي ندارد ولي پيراهنش يقه برگردان است."

 

جزيره خارك در يتيم خليج

آخرين مونوگرافي آل احمد كه در سال 1339 منتشر شد، به زندگي اجتماعي در جزيره خارك اختصاص يافته است. اين كتاب حاصل سفري است كه جلال در سال 1337 به دعوت كنسرسيوم بين المللي نفت، به جزيره خارك داشت. آل احمد در اين كتاب جهت جمع آوري اطلاعات از روش هاي متداول در انسان شناسي همچون مشاهده، مصاحبه و مطالعات اسنادي بهره گرفته است و خود در اين زمينه مي نويسد:

" بناي آنچه در اين دفتر بيايد بر آنچه در جزيره ديدم بنا شده است. نيز بر آنچه از آن گوشه دور افتاده اين آب و خاك در اوراق كتاب هاي اين سو و آن سوي عالم خوانده ام. و در مرتبه آخر بر مصاحبه با اهل محل و نيز صاحب نظراني كه روزگاري سروكاري با آن جزيره داشته اند. و البته اين فقط بناي كار دفتر است كه قرار بوده است گزارش نسبتا دقيقي باشد از گذران امروز مردم آن جزيره و نگاهي به گذشته آن و نگاه ديگري به رسم و ادب محلي و لهجه آنها ..." (آل احمد؛ 1353: 10)

بايد توجه داشت، كتاب "جزيره خارك در يتيم خليج" يك تك نگاري صرف نيست كه تنها به توصيف اكتفا كرده باشد بلكه آل احمد در اين كتاب به دگرگوني و تحولات زندگي سنتي بوميان آن ناشي از ورود تكنولوژي نفت به اين منطقه پرداخته است. لذا مي توان سير انديشه و نيز دغدغه هميشگي آل احمد را در زمينه ماشيني شدن و نابودي فرهنگ بومي و ارزش هاي محلي در اين كتاب هم دنبال نمود:

" ... وقتي چنان بندري و چنان تاسيساتي در خارك كامل بشود ديگر از آن خارك كه در اين دفتر خواهيد ديد كمتر اثري بر روي روزگار ما مانده است. چرا كه قلمزن اين كلمات وقتي آنجا بود ديد كه خارك چگونه از دم جاروب بولدوزرهاي بزرگ روفته مي شد. از خانه ها و نخل هايش گرفته كه مزاحم فرودگاه ها و باراندازها بودند تا بزهايش كه دست و پا گير شده بودند؛ وحتي شخص ساكنانش كه در چنان گرم بازار متخصصان و مهندسان و مقاطعه كاران هيچكاره بودند و گيج و گول مانده بودند. نخل ها را مي انداختند و خانه ها را خراب مي كردند و صاحبان آنها را به پولي راضي مي كردند تا به جاي آن همه، مهمانسرا بسازند يا خوابگاه يا زمين تنيس. و گرچه خبري خوش نيست اما خبر تازه اين دفتر آن است كه زمانه خارك كه ما مي شناسيم به سر آمد." ( همان: 12)

كتاب در مجموع از 10 بخش تشكيل شده است. پس از بخش اول كه به ذكر مقدمه اي پرداخته در بخش دوم تحت عنوان آشنايي با خارك، به ورود خود و نيز به جستجوي اسم و رسم جزيره در اسناد اشاره نموده است و بخش سوم نيز كتاب - چادر نشينان عهد نفت – گذري بر زندگي روزمره خارك نشينان است. آل احمد در بخش چهارم به مشخصات جغرافيايي و طبيعي جزيره پرداخته و در دو بخش بعدي نگاهي تاريخي به خارك دارد به طوري كه در اين بخش ها به آثار باستاني پيش از اسلام و اتفاقات تاريخي پس از اسلام اشاره مي كند. آل احمد در بخش هاي بعدي به نقل افسانه ها و متل ها و روايت ها با لهجه محلي و نيز فرهنگ عامه پرداخته است و در نهايت در بخش ضمائم به گزارش هايي از سياحان، كارشناسان و نظرات باستان شناسان همچون هرتسفلد و گيرشمن اشاره مي كند.

 

غرب زدگي

آل احمد كتاب غرب زدگي را در سال 1341 تاليف نمود. جلال در توضيح اين كه چرا غرب زدگي را مورد بررسي قرار داده آورده است:

"... و همين جوري ها بود كه كه آن جوانك مذهبي از خانواده گريخته و از بلبشوي ناشي از جنگ و آن سياست بازي ها سر سالم به در برده، متوجه تضاد اصلي بنيادهاي سنتي اجتماعي ايرانيان شد با آنچه به اسم تحول و ترقي و در واقع به صورت دنباله روي سياسي و اقتصادي از فرنگ و آمريكا- دارد مملكت را به سمت مستعمره بودن مي برد و بدلش مي كند به مصرف كننده تنهاي كمپاني ها و چه بي اراده هم. و هم اينها بود كه شد محرك غرب زدگي- سال 1341." (آل احمد؛1376: 77)

اما بايد توجه داشت توجه به اين مساله تنها منحصر به كتاب غرب زدگي نمي شود بلكه بررسي مسئله غرب زدگي در مجموعه نقدها، تك نگاري ها و بررسي هاي اجتماعي او به چشم مي خورد. آل احمد در داستان ها و تحقيقاتش به طرح مسئله آسيب پذيري فرهنگي- اجتماعي به عنوان مشكل دوران جديد به طرح عناصر و شرايط موثر در اين زمينه پرداخته است.

آل احمد غرب زدگي را يك بيماري فرهنگي- اجتماعي معرفي مي كند و براي آن خصوصيت آفت گونه قائل است كه موجب تخريب فرهنگ و سنتهاي بومي مي شود. وي غرب زدگي را پديده اي عمومي مي داند كه تمامي عناصر مادي و معنوي جامعه را مورد هجوم قرار مي دهد. نكته مهم ديگري كه آل احمد همواره در بررسي هاي خود به آن تاكيد مي كند اين است كه غرب زدگي را دستاورد ماشين زدگي مي داند و معتقد است ورود ماشين به عنوان عنصري مدرن در بافت سنتي كه آمادگي پذيرش و ادغام اين عنصر جديد را ندارد، بستر مناسبي را براي آفت غرب زدگي مهيا مي كند و منجر به نابساماني و آشفتگي مي شود. به طوري كه تكنولوژي هاي سنتي را از دور خارج مي كند و الگوي مصرف را از افتصاد داخلي به اقتصاد خارجي منحرف مي سازد. در عين حال به نابساماني هايي در ساخت اجتماعي و فرهنگي و سياسي دامن مي زند كه مهاجرت روستاييان به شهر را شاهدي صريح بر اين مدعا مي داند كه خود منجر به تعارض هاي ساختي در جامعه مي شود.

در انتها جلال آل احمد براي خروج از موقعيت غرب زدگي سه راه حل را مطرح مي كند و معتقد است كه ما ناگزير از انتخاب راه حل سوم هستيم. اين سه راه حل كه عبارتند از:

1. مصرف كننده صرف و بي اختيار تكنولوژي باشيم كه اين امر منجر به وابستگي خواهد شد.
2. پرهيز از ماشين و تكنولوژي و باقي ماندن در موقعيت عقب ماندگي كه از از نظر جلال عملا غير ممكن است.
3. مسلط شدن بر تكنولوژي و در اختيار گرفتن آن كه به باور جلال تنها راه معقول خروج از غرب زدگي است. 

 

در خدمت و خيانت روشنفكران

15 خرداد 1342 در واقع نقطه عطفي در تاريخ معاصر ايران بود كه نقش روحانيون در آن به خوبي آشكار گرديد. آل احمد نيز تحت تاثير اين نهضت و به دليل بي اعتنائي روشنفكران به اين واقعه به نگارش كتاب "در خدمت و خيانت روشنفكران" پرداخت. او خود در اين باره مي نويسد:

"طرح اول اين دفتر در دي ماه 1342 ريخته شد؛ به انگيزه خوني كه در 15 خرداد 1342 از مردم تهران ريخته شد و روشنفكران در مقابلش دست هاي خود را به بي اعتنائي شستند." ( آل احمد، 1348: 15)به اين ترتيب آل احمد انديشه اي را كه با نوشتن غربزدگي به طور جدي آغاز كرده بود، با اين حادثه عمق بخشيد. او هدف از نوشتن اين كتاب را طي نامه اي كه براي امام خميني ارسال كرده است، چنين بيان مي نمايد:

" طرح ديگري در دست داشتم كه تمام شد و آمدم؛ درباره نقش روشنفكران ميان روحانيت و سلطنت، و توضيح اين كه چرا اين حضرات هميشه در آخرين دقايق طرف سلطنت را گرفته اند و نمي بايست. اگر عمري بود و برگشتم، تمامش خواهم كرد و به حضرتتان خواهم فرستاد. علل تاريخي و روحي قضيه را گمان مي كنم نشان داده باشم." ( آل احمد، 1373، به نقل از ميرزائي، 1382: 192)

آل احمد در اين كتاب سعي دارد تحليلي علمي از مسائل و مشكلاتي كه روشنفكران ايران با آن درگير هستند ارائه كرده و نقاط ضعف و قوت جريان روشنفكري را بيان نمايد. او در جريان اين هدف، ضمن ريشه يابي مفهوم روشنفكر و ارائه تعريفي كلي از آن، در جستجوي روشنفكر خودي، به ذكر سير تارخي آن در ايران و غرب مي پردازد تا نشان دهد كه ما براي روشنفكري زمينه هاي بومي و تاريخي داريم.

نويسنده همچنين در اين كتاب به خاستگاه هاي روشنفكري اشاره مي كند و آن را به 4 طبقه اشراف، روحانيت، مالكان اراضي و شهرنشينان تقسيم مي كند و به مقايسه آن ها مي پردازد. علاوه بر اين او در اين كتاب به دلايل جدال روشنفكران و روحانيت اشاره مي كند و معتقد است كه تنها اتحاد اين دو گروه مي تواند چشم انداز روشني را فراروي جامعه ايران قرار دهد.

در ادامه جلال آل احمد پنج گروه از مشاغل روشنفكري را نام مي برد كه آن ها را بر اساس دو ملاك قصد انتفاع شخصي و نيز سروكار داشتن با كلام، تقسيم نموده است. وي همچنين مساله بيماري روشنفكري را كه همانا بيگانه شدن با ارزش هاي فرهنگي و اصالت هاي بومي است، طرح مي كند.

جلال آل احمد در انتهاي اين كتاب به ارائه برخي راه حل ها پيرامون حل معضلات ياد شده در باب روشنفكري، حكومت و روحانيت مي پردازد.

آل احمد در اين كتاب خواستار آزادي روشنفكران از بند رژيم حاكم، و در عين حال، اخذ معيارهاي بومي و خودي براي پيشبرد جامعه است. او روشنفكران را متوجه نقش پر اهميت روحانيت در تاريخ سياسي ايران مي نمايد و خواهان برطرف كردن مشكلات اجتماعي ايران توسط روشنفكران است كه اين مهم را از سويي با بهره گرفتن از روش هاي علمي و دنيوي، و از سوي ديگر با استمداد از ذخاير فرهنگي و مذهبي درون كشور، ممكن مي داند. لذا او در پي روشنفكري مستقل و مترقي با معيارهاي دروني اين جامعه است.( ميرزائي، 1382: 232)

در ادامه اين پژوهش و در بخش سيري بر انديسه آل احمد بيشتر به بررسي ديدگاه جلال نسبت به روشنفكران خواهيم پرداخت.

 

سيري در انديشه جلال آل احمد

 جلال آل احمد به نسل روشنفكراني تعلق دارد كه جامع الاطراف بودند. آدم هايي كه مي خواستند همه چيز را بدانند و هر چيزي كه در دنيا هست به ذهن بسپارند. اين در واقع خاصيت سال هاي دهه 30 و 40 بود. بايد مي دانستي تا از روزگار عقب نماني و براي همين بود كه جلال هم نويسنده بود و داستان مي نوشت، هم ترجمه مي كرد، هم سفر مي كرد و به ثبت مشاهداتش مي پرداخت؛ هم درباره نقاشي مي نوشت و هم از تئاتر و نمايشنامه حرف مي زد. زندگي براي او در دانستن خلاصه مي شد و اين دانستن چيزي نبود كه آسان به دست آيد. اين همان كاري بود كه جلال آل احمد در عمر كوتاهش كرد. همه آن چيزهايي كه باور داشت با ديگران در ميان گذاشت و اگر كه لازم بود از كسي يا چيزي دفاع كند اين دفاع را دريغ نمي كرد. آل احمدي كه ما شناخته ايم آدمي اهل مبارزه بود و همواره از شرايط موجود ناراضي وآدمي است چشم به راه آينده ؛ شايد به همين دليل هم تصوير ذهني ما از او روشنفكري است كه غر مي زند و دل خوشي از وضعيت موجود ندارد.

 برخي از نويسندگان جوان خود را مديون جلال مي دانند كه به آنها روش روشنفكر ايراني بودن را آموخت. آن ها بازگشت جلال به اسلام را راهي براي غلبه غرب زدگي دانسته ومعتقدند آل احمد به اين جهت متوجه اسلام شده بود كه در جستجوي راه چاره و دستاويزي براي مبارزه با رژيم بوده است. اما با اين حال برخي نيز به نقد آل احمد پرداخته و در مواردي او را خارج از حلقه روشنفكران مي دانند. خوشبختانه خود آل احمد در هنگام حياتش به برخي از خرده هايي كه بر او مي گرفته اند و مي گيرند پاسخ داده است. او در كارنامه سه ساله آورده: " يكي دوبار دوستان گفته اند و نوشته اند كه فلاني چرا مدتي است قصه نمي نويسد، بعد اينكه چرا در هر مقوله اي قدم مي زند. نكته اول اين كه سرو كار آنكه قلم مي زند با مجموعه فرهنگ است چه در شعر، چه در نثر و چه در نمايشنامه. در چنين صورتي خوشا به حال صاحب قلم كه بي هنر نباشد نكته دوم اينكه شايد تو بخواهي من در چهار ديواري قصه بتمرگم همچون خيلي ها و خودم را براي تو به داربست تفنن و تخيل به صلابه بكشم نه رئيس ما اينكاره نيستيم. .... قلم اين روزها براي ما شده يك سلاح و بريده باد اين دست اگر نداند كه اين سلاح را كجا به كار بايد برد. نكته سوم اينكه ما در اين راهي كه مي رويم همه كاره ايم و هيچ كاره و نكته آخر اينكه ما به هر صورت مي نويسيم تو نامش را بگذار و نوعش را مشخص كن." تاريخ اين نوشته 1345 است يعني درست دوره اي كه مشخصه هاي اصلي آل احمد شكل گرفته و ما امروزه او را با اين مشخصه ها مي شناسيم. چكيده آل احمد در دهه 40 يا به عبارتي آخرين آل احمد. اما بايد توجه داشت موضوعات مورد مطالعه و تمرکز هر متفكرو نويسنده ای در دوران فعالیت اش محدود به حوزه ها و مفاهیم خاصی است كه شناخت اين مفاهیم اصلی می تواند رهنمون شناخت اندیشه وی باشد. با اين تعبير در این بخش با بررسي اجمالي انديشه جلال آل احمد، سعي در معرفی مفاهیم اصلی پرداخته شده توسط وي داريم.

 

غرب زدگي در انديشه آل احمد

غرب زدگي از جمله مفاهيم اساسي آل احمد بوده كه در بسياري از آثار خود از جمله داستان ها و مقالات، به آن پرداخته است. آل احمد جلوه هاي غرب زدگي و بي ساماني هاي حاصل از آن را در تمام زواياي فرهنگ معنوي و مادي ايران همچون نقاشي، معماري، سياست، آموزش و پرورش، حكومت و... مي بيند از اين رو  اين مفهوم ازجمله دغدغه هاي هميشگي وي مي باشد.

در اين رابطه بايد توجه داشت كه غرب زدگي نه تنها كليد انديشه اجتماعي آل احمد، بلكه كليد شناخت جريان غالب انديشه اجتماعي نزد بسياري از روشنفكران دهه چهل و نيز كليد شناخت ادبيات ايران در آن دهه است. ( اميري؛ 1371: 407)

آل احمد غرب زدگي را پديده اي عمومي مي داند كه تمام عناصر مادي و معنوي جامعه را مورد هجوم قرار مي دهد و آن را به عنوان يك بيماري فرهنگي- اجتماعي معرفي كرده و براي آن خصوصيات آفت گونه قائل است كه موجب تخريب فرهنگ و سنت هاي بومي مي شود. او در اين باره مي نويسد:

" غرب زدگي مي گويم همچون وبا زدگي و اگر به مذاق خوش آيند نيست بگويم همچون گرما زدگي يا سرما زدگي. اما نه چيزي است در حدود سن زدگي. ديده ايد كه گندم را چطور مي پوساند؟ از درون. پوسته سالم برجاست اما فقط پوسته است، عين همان پوستي كه از پروانه اي بر درختي مانده. به هر صورت سخن از يك بيماري است. عارضه اي از بيرون آمده و در محيطي آماده براي بيماري رشد كرده." (آل احمد، 1375: 21)

آل احمد فرد غرب زده را همچون "ذره گردي معلق در فضا" و "خاشاكي بر روي آب" توصيف مي كند كه در حين اين كه رابطه خود را با عمق اجتماع، فرهنگ و سنت بريده، هيچ دركي هم از آينده ندارد. از نظر وي چنين فردي هيچ اراده اي از خود نداشته و وفادارترين مصرف كننده محصولات غربي است. آل احمد همچنين افرادي اين چنين را هرهري مذهب مي خواند كه به هيچ چيز اعتقاد ندارند و افرادي بي اصالتند.

وي در كتاب "غرب زدگي" خود به تبيين ريشه هاي غرب زدگي مي پردازد و در اين زمينه از علل داخلي و خارجي نام مي برد. در گستره علل داخلي او به عواملي همچون تمايل تاريخي به غرب، از دست دادن هويت فرهنگي، ناتواني از ساخت ماشين و ترس از آن اشاره مي كند و معتقد است تا زماني كه نتوانيم بر ماشين مسلط شويم و تنهامصرف كننده آن باقي بمانيم، غرب زده ايم.

آل احمد همچنين به سير تاريخي تمدن غرب اشاره مي كند و تاكيد مي كند كه آن چه غرب به آن دست يافته دستاورد تدريجي تاريخ و تمدن آن است و با مقتضيات خاص فرهنگي، تاريخي و جغرافيايي آن سازگار است اما ورود شتابان آن به زمينه فرهنگي كه آمادگي پذيرش آن را ندارد، بي شك به غرب زدگي مي انجامد. او در اين زمينه به نقش روشنفكراشاره مي كند و پيدايش روشنفكر غرب زده را از مهم ترين علل غرب زدگي مي داند و به آن ها نسبت " جاده صاف كن غرب زدگي" مي دهد. وي همچنين يكي ديگر از علل داخلي غرب زدگي را استقرار حكومت هاي دست نشانده و وابسته به غرب مي داند.

آل احمد در زمينه علل خارجي غرب زدگي به "استعمار نو" اشاره مي نمايد كه در غالب فرهنگ و كالاهاي فرهنگي جلوه گري مي كند. او معتقد است كه توسعه تكنولوژي غرب خود را محدود به كشورهاي غربي نكرد و از آن جا كه  غرب براي فروش محصولات و مصنوعات خود نيازمند بازار بود، در صدد گسترش حوزه مصرف تكنولوژي و درنورديدن مرزها برآمده و به اين ترتيب پاي تكنولوژي غرب به فرهنگ شرق باز شده است. درحاليكه بستر فرهنگي ميزبان هنوز آمادگي پذيرش اين مهمان ناخوانده را ندارد. لذا حيات اجتماعي سنتي را به مخاطره افكنده و بي ساماني اجتماعي را منجر گشته است.

در انتها آل احمد كه غرب زدگي را دستاورد ماشين زدگي مي داند، براي خروج از موقعيت غرب زدگي معتقد است كه بايد بر تكنولوژي مسلط شد و اختيار ماشين را در دست گرفت. وي همچنين حدوث وضع موجود غرب زدگي را ناشي از فروپاشي " كليت اسلام" مي داند و لذا چاره رهايي از اين وضع را نيز برقرار ساختن مجدد آن كليت و بازگشت به اصالت هاي بومي و ارزش هاي سنتي مي داند.( اميري؛ 1371: 418)

 

پایان بخش دوم – ادامه دارد

>>>>>>>>>>>>>>>> 

بخش سوم

 

ماشين و تكنولوژي

تكنولوژي مدرن دستاورد انقلاب صنعتي و از نشانه هاي پيشرفت و توسعه يافتگي درقرن بيستم محسوب مي شود. تولد تكنولوژي و توسعه آن به تغيير و تحولات بسياري در زمينه اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي و سياسي همچون گسترش شهرنشيني، مهاجرت و...دامن زد. از اين جهت بسياري از متفكران و نويسندگان به طرح مباحثي پيرامون اين امر و تحولات ناشي از آن پرداخته اند.

بررسي آثار آل احمد نيز در اين رابطه حاكي از آن است كه تكنولوژي از جمله مباحث مهم در آثار و انديشه وي است كه تقريبا در تمام آثار خود از جمله در داستانهاي كوتاه و بلندش و در تك نگاري ها و نيز در مقاله هايش به طور مستقيم و غير مستقيم آن را مورد تاكيد و توجه قرار داده است.

اما با وجود اهميتي كه مفهوم تكنولوژي در بحث آل احمد داراست، وي تعريف مشخصي از آن ارائه نمي دهد. او در اكثر موارد تعبير "ماشين" را در مورد تكنولوژي به كار مي برد. در اين موارد مي توان "ماشين" را نزد وي مترادف "تكنولوژي" دانست. (قاضيان؛1386: 206)

آل احمد ماشين را محصول پراگماتيسم و سيانتيسم و پوزيتيويسم و به طور كلي محصول دوران تجربه مي داند و در نظرش اين دوران، دوره سرآمدن زمانه ايمان و اعتقاد و زمانه عذاب است. ( نقل از قاضيان؛1386: 213) از سوي ديگر آل احمد همه گير شدن ماشين و تكنولوژي را يك جبر تاريخي دانسته و دقيقا به همين دليل است كه ايستادگي در برابر آن را نادرست و ناممكن مي داند و در كارنامه سه ساله آورده است: " هيچ دروازه اي در اين جهان نيست كه بر روي ماشين بسته بماند. تكنولوژي، ابزار دقيق كار و زندگي مردم قرن بيستم است." (آل احمد؛ 1346: 118)

او به تكنولوژي و پذيرش بي قيد و شرط آن به عنوان يكي ازمهم ترين دلايل غرب زدگي توجه زيادي دارد و معتقد است ما نبايد مصرف كننده صرف توليدات صنعتي غرب باشيم. آل احمد ورود ماشين و تكنولوژي جديد را بدون هيچ گونه زمينه و آمادگي، به متن سنتي جامعه، مورد نكوهش قرار مي دهد و آن را موجب اثرات منفي در زمينه فرهنگي و اجتماعي مي داند كه در نهايت منجر به اين امر مي شود كه" ملاك هاي زندگي خود را منسوخ شده بيابيم". وي در اين باره مي نويسد:

"تنها آنكه مصرف كننده ماشين است مي تواند و مي بايد بگويد كه بازار مملكتش چقدر جا دارد، يا سرعت انتقال و هماهنگي مردم آن محل با ماشين تا چه حدود است." ( همان: 118)

آل احمد در بسياري از داستان هاي خود از جمله دررمان نفرين زمين فروريختن جامعه سنتي را به دست ماشين به تصوير مي كشد و به عنوان مثال در اين داستان نشان مي دهد كه چگونه ورود تراكتورو موتور آب به روستا همه مرزها و سامان هاي آبا و اجدادي را به هم زده و به اختلافات و برخوردهاي اهالي دامن مي زند.

از نظر آل احمد ورود ماشين علاوه بر تغيير در روش سنتي كار و زندگي، زمينه هاي فكري را نيز مغشوش مي كند. از اين نظر ورود تكنولوژي مدرن به بافت سنتي " نه تنها به مرزهاي مادي و ديدني يورش مي برد، بلكه از مرزهاي ناديدني كه پيچيده و ناديده هستند نيز مي گذرد. به اين ترتيب هم زمان با در هم ريختن يگانگي سازمان توليد، يك نوع آشفتگي روان شناختي نيز پديد مي آورد." ( مصباحي پور ايرانيان؛ 1358، به نقل از قاضيان؛1386: 211)

تفكر اجتماعي ‍جلال آل احمد را در رابطه با تكنولوژي مي توان در تحليل وي ازعدم هماهنگي سرعت تحولات فرهنگي و فني ( تكنولوژي) مشاهده نمود:

" ... مردي بدوي به شهر آمده و به خدمت ماشين كمر بسته، با همه كندي ذهنش و با همه تنبلي در حركات و با همه قضا و قدري بودنش بايد پا به پاي ماشين بدود و پا به پاي او عكس العمل نشان دهد. اين مرد استخاره كننده تقديري و عقيقه كش و اش نذري خور، حالا با ماشين سروكار دارد كه نه از تقدير چيزي مي فهمد و نه به خاطر قرباني همه ماهه او، ترمزش زودتر مي جنبد يا موتورش كند تر مي گردد." (آل احمد؛ 1375: 101)

هر چند آل احمد بيشتر نگاهي بدبينانه نسبت به تكنولوژي و ماشين دارد اما تاثيرات مثبت آن را نيز مورد توجه قرار داده است كه از آن جمله مي توان به نقش تكنولوژي در از بين بردن نظام ارباب- رعيتي، تغيير در آداب كوچ نشيني و نظام خان خاني اشاره نمود:

"بزرگترين حسن پا باز كردن ماشين به مزارع و دهات به هم زدن اجباري رسم ارباب و رعيتي است و به هم زدن ادب كوچ نشيني و خانه به دوشي و ايلاتي و خان خاني."( همان: 100) اما نكته قابل توجه در اين زمينه اين است كه هر چند ورود تكنولوژي مدرن نظام ارباب – رعيتي سنتي را متزلزل مي كند اما در مقابل بر اساس نظر ماركس موجب شكل گيري نظام طبقاتي جديد بر اساس مالكيت ماشين هاي صنعتي و تكنولوژي جديد مي شود.  

روشنفكري در انديشه آل احمد

آل احمد روشنفكر را كسي مي داند كه فارغ از تعبد و تعصب و دور از فرمانبري، به كار فكري مي پردازد. لذا از اين جهت افرادي را كه در بند تعبد بوده يا نظامياني را كه اطاعت كوركورانه مي كنند را خارج از قلمرو روشنفكران مي داند. از سوي ديگر آل احمد بر رسالت اجتماعي روشنفكر تاكيد مي كند و معتقد است كه روشنفكر حاصل كار فكري خود را در اختيار جماعت مي گذارد و در اين كار كمتر به نفع مادي خود مي انديشد.

آل احمد براي روشنفكري حداقل و حداكثري را در نظر گرفته و بر اين اساس روشنفكران را به دو دسته تقسيم مي كند؛ به اين معنا كه معتقد است گروهي از روشنفكران تابع حكومت بوده و براي حكومت و به قصد توجيه اعمال آن فعاليت مي كنند. اما در مقابل گروهي ديگر براي رهايي از استعمار همواره در جستجوي راه حل بوده و در صدد خدمت به طبقات محروم جامعه مي باشند. آل احمد دسته اول از روشنفكران را "حداقل روشنفكري" مي نامد و با "غير خودي" خواندن آن ها، معتقد است اين دسته عده كثيري از روشنفكران را تشكيل مي دهند و دسته دوم را "حداكثر روشنفكري" مي خواند كه بر خلاف دسته اول شمار اندكي از روشنفكران را شامل مي شود. به اين ترتيب آل احمد همسويي عملكرد روشنفكران دسته اول را با استعمار مورد نقد و نكوهش قرار مي دهد و معتقد است كه اين عده از روشنفكران به اسم "برداشت علمي"، اغلب "برداشت استعماري" دارند و آزاد انديشي را نه در قبال حكومت ها، بلكه در قبال بنيادهاي سنتي همچون مذهب، زبان، تاريخ، اخلاق و آداب اعمال مي كند. او در اين ارتباط بين روشنفكر مآبي و روشنفكري واقعي تمايز قائل بوده و معتقد است روشنفكر مآبي با فرنگي مآبي، بي ديني يا سهل انگاري ديني و نيز بيگانگي با محيط بومي و سنتي همراه است.

آل احمد جدا كردن مدارس سنتي از مدارس جديد را عامل مهمي در شكل گيري روشنفكري امروز مي داند. او مشاغل روشنقكري را به پنج گروه تقسيم مي كند:

گروه اول نويسندگان و هنرمندان و شاعران و متخصصان عالي هستند كه مي توان به آن ها صفت خلق كننده و مبدع داد. گروه دوم را استادان و منتقدان و قضات و وكلا و دبيران تشكيل مي دهند كه تطبيق دهندگان فرهنگ وعلم قانون بر اشخاص و موسسات مي باشند. گروه بعدي طبيبان و مهندسان و محققان هستند كه برخلاف گروه پيشين ابزار اصلي كارشان كلام نيست. گروه چهارم نيز آموزگاران و منشيان اداري هستند و در انتها گروه پنجم شامل گويندگان و نويسندگان و اجراكنندگان برنامه هاي راديو – تلويزيون و نيز اكثريت ناشران و روزنامه نگاران و خبرنگاران مطبوعات مي شود كه واسطه اي بين گروه اول و توده مردم هستند. ( ميرزائي، 1382: 200)

جلال آل احمد چهار زادگاه طبقاتي عمده را براي روشنفكري برمي شمارد كه اين طبقاط اشرافيت اواسط تا اواخر دوره قاجار، روحانيت، شهرنشيني و نيز فرزندان مالكان اراضي و حشم داران راشامل مي شود. ( همان: 210) در اين ميان آل احمد شهر نشني تازه پا را لايق ترين زادگاه روشنفكري مي داند. از آن سبب كه " روشنفكراني كه از اين زادگاه برآمده اند، نه به اسب و استر صدارت و وزارت دوله ها و سلطنه ها آميخته اند و نه از تعصب و خامي روحانيت، به جان آمده اند تا از طرف ديگر بام بيفتند و نه از املاك موروث و حشم ايلي، ارثي دارند تا طفيلي بار آمده باشند. اين ها هستند كه فاغ از تمام مقدمات طفيلي پروري و تعصب، در خانواده هايي زيسته اند كه پدري با درآمد متوسط و معقولش آن را مي گرداند... اين ها هستند كه نه دلبسته اشرافيت، و نه در بند تحجر روحانيت يا عكس العمل آن، و نه درمانده طفيلي مالكيت و زندگي ايلي، نه تنها مشكل گشايان كار خويش و خانواده خويشند، بلكه اميد روشنفكري مملكتند." ( آل احمد، 1372، نقل از ميرزائي، 1382: 210)

از نظر آل احمد مشكلات روشنفكري در ايران ناشي از ناشي از شرايط اجتماعي و فرهنگي مي داند؛ به طوري كه روشنفكر ايراني در محيطي كه شهر نشيني نوپا رويه مصرف گرايي را رواج مي دهد، درمانده مي شود و از سوي ديگر تحت فشار سانسور حكومت و نيز طرد و تكفير از سوي روحانيت قرار دارد. همچنين بي سوادي جامعه ايران عامل مهمي است كه به مشكلات روشنفكر ايراني دامن مي زند.

به باور آل احمد علاوه بر تمام مشكلاتي كه گريبانگير روشنفكري ايراني مي باشد، جريان روشنفكري، خود نيز دچار بيماري هايي است و آن اينكه با ارزش هاي فرهنگي و اصالت هاي بومي بيگانه شده و " همه چشم به فرنگ دارد". او در اين زمينه روشنفكري بيست ساله دوره رضاشاه را سرزنش مي كند و معتقد است روشنفكري در اين دوره با نفي سنت ها و فرهنگ ديني حاكم بر جامعه ايران و با ناديده گرفتن عناصر هويتي همچون سنت، مذهب و تاريخ اسلام، و در مقابل با تاكيد بر نژاد آريايي، تاريخ باستاني و دين زرتشتي، سعي در احياي هويت باستاني ايران داشتند. لذا در اين مقطع تاريخي است كه طرد عناصر فرهنگ بومي و گسترش روابط سرمايه داري به تدريج آشكارتر شده و با نفي فرهنگ و اصالت هاي بومي، راه حل هاي بومي براي عقب ماندگي اجتماعي به دست فراموشي سپرده مي شود.

 

مذهب و روحانيت درانديشه جلال آل احمد

جلال آل احمد از جمله متفكريني است كه در بررسي هاي اجتماعي خود در موارد متعددي به بررسي مقوله مذهب و نقش آن درجامعه و فرهنگ ايراني پرداخته است اما جهت گيري وي نسبت به مذهب و روحانيت هميشه به يك شكل نبوده است و علي رغم اين كه سخت گيري هاي مذهبي و برداشت هاي متحجرانه از دين را مورد نقد و نكوهش قرار مي دهد و مخالفت خود را با مذهب سنتي كه معمولا آميخته با خرافات و تعصبات بيهوده است، نشان مي دهد و آن را ارتجاعي مي خواند، اما در عين حال مذهب مترقي را از جمله عوامل مشخص كننده هويت ايراني برمي شمارد.

آل احمد در داستان هايي چون "سه تار"، "وسواس"، " خسي در ميقات" و ديگر آثار خود به برداشت هاي متحجرانه اشاره مي كند و آن را در قالب موضوعات مختلف نشان مي دهد و معتقد است اين گونه برداشت ها به پيكره دين آسيب وارد مي كند؛ از اين رو در جاي جاي نوشته هايش به آن حمله مي كند. او در خسي در ميقات مي نويسد: " ....و آخر تا كي بايد مذهب را به دسته آفتابه بست و در حوزه نجس و پاكي محسورش كرد؟... آيا همين هاست آخرين حد ماموريت يك مذهب؟!..." (ال احمد؛1378: 65) و يا در جاي ديگردر نكوهش سخت گيري هاي دين آورده است: " الان روي پشت بام مجاور، مسافرها دارند حمد سوره شان را درست مي كنند. امتحان قرائت براي طواف نسا كه... اگر "ولا الضالين" اش درست ادا نشود، زنشان براي تمام عمر بهشان حرام خواهد شد- شوخي كه نيست!" ( همان)

آل احمد در داستان "سمنوپزان" به خرافات و دعانويسي اشاره مي كند و تداوم خرافه پرستي را در پوشش دين مورد نقد قرار مي دهد: " بايد پيراهن طرف را بگويي بياورند؛ بعد ببري توي آب مرده شورخانه بشوريش؛ بعد ببري پهن كني روي قبر يك كشته تا خشك شود. بعد چرك ناخن مرده را مي گيري توي آب زعفران حل مي كني...؛ اما مبادا آسمان رنگش را ببيندها!..."( آل احمد، 1372، نقل از ميرزائي، 1382: 253)

آل احمد همچنين وابستگي روحانيت به حكومت و نيز ارتزاق آن ها را از راه دين مورد انتقاد قرار مي دهد و اين گروه از روحانيون را عمله ظلم و جور مي خواند كه دست كم موجب سطحي نگري و تقليل گرايي در دين و احكام آن مي شود.

آل احمد منفعل بودن روحانيت را در قبال غرب زدگي و ماشينيسم سرزنش مي كند و مي نويسد: " روحانيت كه آخرين برج و باروي مقاومت در قبال فرنگي بوداز همان زمان مشروطيت چنان در مقابل هجوم مقدمات ماشين در لاك خود فرو رفت وچنان در دنياي خارج را به روي خود بست و چنان پيله اي به دور خود تنيد كه مگر در روز حشر بدرد چرا كه قدم به قدم عقب نشست و در قبال هجوم غرب به پيله تعصب و تحجر پناه برد." ( عليزاده، 1376: 69) لذا مقابل قدرت و جايگاه روحانيت را در فرهنگ ايراني يادآوري مي كند و معتقد است كه روحانيت مي تواند به سلاح دشمن مسلح شود و از طريق ايستگاه هاي راديو و تلويزيون مخصوص خود در قم و مشهد به مبارزه با غرب زدگي برخيزد.

به اين ترتيب آل احمد به رغم نكوهش برداشتهاي سطحي از دين و مخالفت با سخت گيري هاي روحانيون سنتي، مذهب و روحانيون مترقي را عامل مهمي در مقابله با استعمار و غرب زدگي مي داند و با دفاع از سنت هاي ديني سعي در بازسازي هويت ديني دارد. او معتقد است كه مذهب از جمله عوامل فرهنگي است كه شخصيت و هويت ايراني را شكل مي دهد و لذا نمي توان قدرت روحانيت را در پيشبرد نهضت هاي اجتماعي ناديده گرفت و روحانيت را سدي در برابر غرب زدگي روشنفكران و نيز مقابل تبعيت بي چون و چراي حكومت ها از غرب و استعمار آن مي داند. وي در اين زمينه به فتواي ميرزاي شيرازي براي تحريم تنباكو و ايستادگي روحانيت پس از سيصد سال در مقابل حكومت، اشاره مي كند و مي نويسد: " ميرزاي بزرگ شيرازي با يك فتواي ساده، طومار امتياز تنباكو (به كمپاني انگليسي رژي) را نوشت و نشان داد كه روحانيت، چه پايگاهي است و چه خطري." ( آل احمد،1372، به نقل از ميرزائي،1382: 261)

بنابراين آل احمد براي مقابله با استعمار و غرب زدگي به ضرورت بازگشت به فرهنگ بومي و تكيه به اصالت هاي ملي – مذهبي اشاره كرده و به نقش روحانيت در اين زمينه تاكيد دارد. لذا او بر اين باور است كه " هر جا روحانيت و روشنفكري زمان با هم و دوش به دوش هم يا در پي هم مي روند در مبارزه اجتماعي بردي هست و پيشرفتي و قدمي به سوي تكامل و تحول. و هر جا در معارضه با هم درآمده اند، از نظر اجتماعي باخت هست و پيشرفت و قدمي به سوي قهقرا."( عليزاده، 1376: 74)

 

بازگشت به خويشتن در آثار آل احمد

يكي از مباحث اجتماعي در سده اخير، مباحث مربوط به هويت است. اين مباحث به رغم نوظهور بودن، به دليل تحولاتي كه به لحاظ تاريخي در ايران معاصر روي داده، فراز و فرود هاي بسياري را پشت سر گذاشته است.

به طور كلي شكل گيري مباحث مربوط به هويت به دوره قاجار بازمي گردد و چگونگي تعامل و برخورد با فرهنگ و تمدن غرب از نخستين رويارويي متفكران ايراني در اين دوره تا به امروز همواره يكي از اركان نظريه پردازي هاي اجتماعي- سياسي در ايران بوده است. در اين دوره ايران به لحاظ منافع بسيار مورد توجه غرب  استعماری بوده است و علاوه بر آن شكست هاي پياپي ايران در جنگ هاي دوره فتحعلي شاه و محمد شاه قاجار، و بحران هاي اقتصادي و اجتماعي ناشي از اين شكست ها، توجه روشنفكران ايراني را به دلايل عقب ماندگي ايران جلب كرد و به آنچه در غرب مي گذشت روي آورند. در اثر اين مواجهه با دنياي غرب "خود" ايراني در مقابل " ديگري" شكل مي گيرد. اما در جريان اين توجه بيشتراز آنكه به تحولات فكري و مباني فلسفي توسعه غرب توجه شود، شاهد نوعي الگوبرداري از غرب هستيم؛ و افرادي همچون آخوند زاده، ميرزا ملكم خان، طالبوف و ميرزا آقاخان كرماني با اعتقاد به مرجعيت فرهنگ غرب، از پذيرش بي قيد و شرط اين تمدن سخن مي گويند " و با نفي كامل خود و پذيرش كامل تجدد، بر اين باورند كه الگوهاي غربي در هر صورت قادر به حل مسائل و مشكلات داخلي ايران هستند".( كچوئيان؛ 1383)

نظريه هاي هويتي به تدريج و مقارن با عصر پهلوي اول شكل تازه اي به خود گرفت. رضا شاه كه اصلاحات و نوسازي فرهنگي را مبتني بر سه اصل "ناسيوناليسم باستان گرا، تجدد گرايي و مذهب ستيزي" (لطفي) بنا نهاده بود، تنها راه رسيدن به توسعه و پيشرفت را در نفي سنت ها و فرهنگ ديني حاكم بر جامعه ايران مي دانست و با ناديده گرفتن عناصر هويتي همچون سنت، مذهب و تاريخ اسلام، و در مقابل با تاكيد بر نژاد آريايي و تاريخ باستاني، سعي در احياي هويت باستاني ايران داشت. در ابتداي اين دوره روشنفكران به دليل ناكامي هاي نهضت مشروطه و نيز فضاي هرج و مرج موجود، به رضاشاه گرايش پيدا كردند اما به مرور و به دليل سرخوردگي از اصلاحات آمرانه رضا شاه از اطراف وي پراكنده شدند. (همان) در اين مقطع تاريخي است كه طرد عناصر فرهنگ بومي و گسترش روابط سرمايه داري به تدريج آشكارتر شده و با نفي فرهنگ و اصالت هاي بومي، راه حل هاي بومي براي عقب ماندگي اجتماعي به دست فراموشي سپرده مي شود.

در چنين شرايطي كه هويت ايراني يكسره به مخاطره افتاده زمزمه هايي در ميان روشنفكران مبني بر" جستجوي هويت خويش " به گوش مي رسد و انديشه بازگشت به معناي عام آن مشغله ذهني گروهي از روشنفكران و داستان پردازان مي شود. به اين ترتيب تقريبا از سال 1332، گفتمان هويتي به سمت و سوي خاصي رفته و هويتمتجددانه را به طور كلي نفي مي‌كند. دراين دوره نهضت ملي شدن نفت و رويكرد انتقادي نسبت به غرب، رويكردي سنت محور را واردگفتمان هويتي ايران كرده و روشنفكران جهان سومي را بيش ازپيش به سمت هويت‌هاي بومي و سنت‌هاي محلي‌شان سوق داد. ( كچوئيان؛1383) به اين ترتيب روشنفكران اين دوره با نفي تجدد غربي نداي "خوديابي" و "بازگشت به خويشتن" را سر دادند. لذا اساسا سال هاي دهه چهل را مي توان به همان شدتي كه سال هاي تحكيم و رشد روابط سرمايه داري وابسته و سلطه فرهنگ بيگانه است، سال هاي واكنش بسياري از روشنفكران ونويسندگان نسبت به تحكيم آن روابط تحميل شده و فرهنگ وارداتي دانست. نويسندگان اين دهه كه هويت ملي را در معرض نابودي می دیدند ، به جستجوي هويت خويش همت مي گمارند. اما نكته قابل توجه در اين رابطه آن است كه روشنفكران در پي بازسازي هويت ملي، رويكردهاي متفاوتي از خود نشان دادند. برخي همچون كسروي و هدايت با تاكيد برايران گرائي به جاي ايدئولوژي مذهبي سعي داشتند اسلام را عنصري تحميلي بر فرهنگ ايران معرفي كنند؛ و در مقابل برخي ديگر نيز همچون شريعتي و مطهري با دفاع از سنت هاي ديني سعي در بازسازي هويت ديني داشتند. به طوري كه شريعتي بازگشت به خويش را بازيافتن شخصيت انساني و اصالت تاريخي و فرهنگي خويش، و خود آگاهي و بالاخره نجات از بيماري اليناسيون فرهنگي و استعمار معنوي معرفي مي كند (شريعتي؛ 94:1376) وخويشتن را در اين بازگشت، "خويشتن فرهنگي اسلامي" مي داند كه از همه به ما نزديك تر است و تنها فرهنگ و تمدني است كه الان زنده است. (همان: 96)

آل احمد نيز در اين دوره در مقام يك روشنفكر و يك نويسنده، با تاكيد بر حفظ سنت ها در جريان تحول، به دنبال اين است تا سلاحي براي هجوم تجدد مآبي و سرمايه داري وابسته بيابد و در ادامه فعاليت هاي فكري خود و بر اثر توجه به عوارض نابسامان ناشي از رابطه با غرب، نظريه بازگشت به خويش و تز مقابله با آثار ناشي از فرهنگ و تمدن غرب را مطرح مي كند." او كه تمامي چاره جويي هاي ناسيوناليستي و چپ گرايانه را تجربه كرده است و اكنون پس ازكودتا سراسيمه به كوبيدن سياست هاي استعماري خارجي مي پردازد، در پي يافتن پناهگاه بر مي آيد و اين پناهگاه بازگشت به سنت است." (اميري، 1371: 272) بازگشتي كه نمود آن را به وضوح در آثار او همچون نون و القلم، نفرين زمين، در خدمت و خيانت روشنفكران و غرب زدگي مشاهده مي كنيم.

آل احمد در غرب زدگي كه حاصل انديشه اجتماعي او در دوره سوم زندگي اش است، جريان غالب انديشه اجتماعي و گرايش بسياري از روشنفكران دهه چهل را مبني بر جستجوي خويش و هويت بر باد رفته، مدون مي كند. پايه اصلي فكري در اين كتاب طرح مساله از ميان رفتن سنت هاست. به تعبير خود او " حرف اصلي اين دفتر در اين است كه ما نتوانسته ايم شخصيت فرهنگي – تاريخي خودمان را در قبال ماشين و هجوم جبريش حفظ كنيم، و مضمحل شده ايم."( غرب زدگي: 28)

آل احمد پس از به تصوير كشيدن ويراني هويت فرهنگي در اثر سيطره ماشينيسم،در غرب زدگي،  در پي چاره جويي برمي آيد. از نظر جلال چاره، "جان اين ماشين را در شيشه كردن است. آن را به اختيار خويش در آوردن است". "او كه حدوث وضع موجود غرب زدگي را ناشي از فروپاشي " كليت اسلام مي داند، چاره رهايي از اين وضع را نيز برقرار ساختن مجدد آن كليت و بازگشت به اصالت هاي بومي و سنتي مي بيند." (اميري، 1371: 418)

اين سير فكري جلال آل احمد را علاوه بر كتاب غرب زدگي، مي توان در داستان هايش نيز دنبال نمود. در اين زمينه مي توان به "رمان نفرين زمين" اشاره كرد كه آل احمد در آن به عنوان راوي داستان در نقش آقا معلم اهل شهر و تحصيلكرده دانشسرا، براي تدريس پايه پنجم ابتدايي، وارد روستا مي شود و به شرح وقايع آنجا مي پردازد. "نفرين زمين كه مبتني بر تحليل گسيختگي ساختار اجتماعي- فرهنگي ديرينه روستا در مواجهه با ورود تكنولوژي است"(همان: 393)، بر حيات سنتي روستاتاكيد دارد و موضوع از دست رفتن سنتها و هجوم ناحساب فرهنگ شهري و تكنولوژي مهار نشده را به بافت سنتي جامعه به تصوير مي كشد. آل احمد در اين رمان بسياري از مباني فكري غرب زدگي را به جهان داستاني وارد مي كند؛ به طوري كه آن را برگردان هنري غرب زدگي مي دانند.

آل احمد در جريان داستان از شخصيت هاي مختلفي نام مي برد و به توضيح جايگاه آن ها در روستا و عقايد اجتماعي- اقتصادي آن ها مي پردازد. اساس فكري برخي از اين شخصيت ها همچون ميرزاعمو كه مكتب دار قديمي روستا است، تماما ريشه در سنت ها و ارزش هاي بومي دارد. او كه نماد فرهنگ روستايي در داستان است، معتقد است ورود ماشتن و تكنولوژي به روستا نفرين زمين را به دنبال خواهد داشت. وي چنان در عقايد سنتي خود پافشاري مي كند كه تا به حال سوار اتومبيل مدير مدرسه نشده چون معتقد كه صاحب اتومبيل نماز نمي خواند. در كنار اين شخصيت ما با مدير مدرسه آشنا مي شويم كه او نيز داراي يك جهان بيني سنتي و روستايي است و به دليل منافعي كه دارد با ورود آسياب موتوري به روستا مخالف است. در مقابل اين شخصيت ها با افراد ديگري نيز آشنا مي شويم كه چندان به اصالت هاي بومي توجه ندارند؛ همچون مباشر كه نه ريشه اي در روستا دارد و نه دلبستگي به حيات سنتي و سنت هاي روستا و يا فضل الله كه فردي شهر زده و ثمره هجوم فرهنگ تجددمآبانه شهر به روستا است كه ما با هر يك از اين افراد در خلال بحث هايشان آشنا مي شويم و در واقع داستان به نوعي بدل به عرصه توضيح عقايد اجتماعي- اقتصادي مختلف مي شود.

جلال آل احمد در اين رمان از تجربه هاي تك نگاري هاي خود در "اورازان"، "تات نشين هاي بلوك زهرا" و "خارك در يتيم خليج" بهره برده است. تك نگاري هايي كه همگي خبر از نابودي اصالت هاي بومي در اثر سلطه ماشين و تكنولوژي مي دهند. نويسنده در اين داستان راه حلي را ارائه نمي دهد و تنها به ترسيم اوضاع مي پردازد و از اين طريق" خواننده را به تامل در واقعيت شبهه مدرنيسم و زوال هويت فرهنگي فرامي خواند و در تلاش است تا از طريق ايدئولوژي آگاهانه خود يعني "بازگشت به زمين"، ضرورت بازگشت به فرهنگ بومي و تكيه به اصالت هاي ملي –مذهبي را طرح ريزي كند." (همان: 394 و 407)

داستان "سرگذشت كندوها" نيز از جمله كارهاي ادبي آل احمد است كه در آن با زباني نمادين و سمبوليك به مضمون استثمار و غرب گرايي پرداخته است. قسمت اعظم اين داستان حكايت از زندگي پرتلاش زنبورهاي عسلي دارد كه ثمره كار و تلاش آنها را فردي به اسم كمد علي بك كه صاحب كندوهاست به يغما مي برد. امابه تدريج كه طمع كمند علي بك زبادتر مي شود، تنها به ثمره رنج زنبورها اكتفا نمي كند و انبارهاي غذايي آن ها را نيز غارت مي كند. اينجاست كه هر دسته از زنبورها در پي چاره جويي راه حلي را ارائه مي كنند و نهايتا راه چاره را بازگشت به سوي زندگي نخستين خود در دامان طبيعت ميدانند.

داستان سرگذشت كندوها به شيوه اي نمادين و سمبليك، اوضاع اجتماعي ايران را به تصوير مي كشد و در آن " زندگي اجتماعي زنبورها كه نظامي منظم و سنجيده است، نمادي از زندگي اجتماعي ايران است كه شاباجي خانم بزرگه رهبر با درايت آنها با بينشي وسيع و درايت شايسته زندگي اجتماعي زنبورها را به خوبي سامان مي دهد.از سوي ديگر كمند علي بك را مي توان سمبلي از استبداد دانست كه با استثمار زنبورها به غارت ثمره رنج وزحمت آن ها مي پردازد." ( همان: 265) به اين ترتيب آل احمد در اين داستان نيز سعي در افشاي استعمار داشته و راه رهايي را در بازگشت ترسيم مي كند.

بنابراين غرب زدگي و ديگر آثار جلال تعبيري است از بحراني كه در سنت و بر اثر تماس با تجدد پديد آمده است. و در زندگي نامه خودنوشتش نيزمي نويسد كه توجه يافتن او به " تضاد اصلي بنياد هاي سنتي اجتماعي ايراني ها با آنچه به اسم تحول و ترقي دارد در اين مملكت مي گذردع محرك صلي او براي نوشتن غرب زدگي شده است.( آل احمد، 1376: 52)

اما بايد توجه داشت كه آل احمد به رغم نيازي كه به سنت احساس مي كند، مي كوشد از افتادن به دام سنت گرايي بپرهيزد. زيرا نه تنها مي بيند سنت چنانكه هست، توانايي هماوردي به جريان شتابنده تجدد را ندارد، در محتواي سنت هم چنان مطلوبيتي مي يابد كه بخواهد در آن پناهگاه امني بجويد. ( قاضيان؛ 1386: 182) وي همواره ميان توجه به سنت، نياز يه سنت و ضرورت مقابله با دشمن سنت، يعني تجدد، از يك سو و نفي توانمندي سنت در اين مقابله و نفي مطلوبيت آن در پاسخ به نيازها از سوي ديگر ، در تردد است. (قاضيان؛ 1386: 183)

در این میان نکته قابل ذکر این است که سیر بازگشت جلال به سنت از خلال آثار او،  نشان و انعکاسی از زندگی واقعی و فعاليت هاي سیاسی – اجتما عی اش است. به طوری که آل احمد كه از خانواده اي روحاني و مذهبي برخواسته است، در ابتداي دوران جواني از سنت مي گريزد و به مذهب پشت مي كند. اما در ادامه دچار ترديد، سپس متوجه نيروي مقاومت سنت در برابر عوارض غربزدگي مي شود؛ چنان كه ما در اين مقطع شاهد چرخش ايدئولوژيستي جلال به سوي خويشتن فلسفي و جستجوي هويت قومي- ملي و مذهبي او هستيم.

 

فرهنگ و آموزش و پرورش

تعليم و تربيت بازتابي از نظام اجتماعي و روابط و مناسبات موجود و همچنين عامل تغيير آن است. در واقع بقاي يك جامعه بسته به يادگيري است و آموزش رسمي براي ارتقاء يك جامعه‏ مدني نقش مضاعفي دارد. از اين رو عالمان اجتماعي همواره به امر آموزش و نهادهاي مرتبط با آن توجه ويژه اي داشته اند.

براي جلال آل احمد نيز به واسطه سال ها تجربه معلمي كه داشته، مساله آموزش به يكي از اصلي ترين دغدغه هاي وي تبديل شده كه در بسياري از آثار خود با نگاهي آسيب شناختي به بررسي آن پرداخته است.

آل احمد عدم هماهنگي در كار مدارس و نامشخص بودن هدف نظام آموزشي را مورد انتقاد قرار مي دهد و علاوه بر آن معضلاتي براي اين نظام بر مي شمارد:

"مشكل كتاب هاي درسي، كمبود معلم، ازدحام كلاس ها، اختلاف سن و هوش و زبان و مذهب شاگردان، آموخته بودن و نبودن معلم ها به اصول آموزش و پرورش، دخمه بودن مدارس، بي تكليفي " ورزش" و " موسيقي" در آنها و هزاران مشكل ديگر؛ و مهم تر از همه اينها، بي هدف بودن " فرهنگ" و بلبشوي برنامه ها." ( آل احمد؛1372، نقل از ميرزايي؛1382: 294)

آل احمد در مقاله "بلبشوي كتاب هاي درسي" به بيان مشكلات كتاب هاي درسي ابتدايي و دبيرستاني مي پزدازد و معتقد است براي تهيه آنها نياز سنجي مناسبي صورت نمي گيرد. وي در اين باره مي نويسد:

" چهار نفر دور هم جمع مي شوند. اولي به دومي مي گويد من توي وزارت فرهنگ دست دارم؛ دلت نمي خواد كتاب انشا بنويسيم؟! دومي هم از قضا در يك بنگاه نشر كتاب آشنا دارد. پسرخاله سومي هم دست بر قضا بازرس كتاب هاي درسي است در اداره نگارش! خوب كار جور شد ديگر." ( آل احمد؛ 1355: نقل از ميرزايي: 1382: 295)

آل احمد آموزش را در فضاي ضد فرهنگ كسل كننده و غير اصولي مي داند و پس از كسب تجربه آموزشي تصور مي نمود شايد مديريت امور آموزشي بتواند مشكلات را حل كند. در مدير مدرسه به اين گرايش اشاره نموده است. ( آزاد ارامكي، 1386: 367) وي در اين كتاب نيز به مشكلات نظام آموزشي ايران اشاره مي كند كه از آن جمله مي توان به كاغذ بازي، پارتي بازي، بي توجهي معلم ها به امر آموزش، رواج فساد اخلاقي، فقر دانش آموزان و... اشاره نمود.

 

 

پایان بخش سوم – ادامه دارد

 

>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>> 

بخش چهارم و نهایی

 

تصوير زن در آثار آل احمد

تقابل سنتي زن- مرد و مساله فرودستي زنان از جمله مسائلي است كه بسياري از متفكران و نويسندگان در نوشته ها و آثار خود به آن اشاره نموده اند. جلال آل احمد نيز در بسياري از داستان هاي خود به نقد و بررسي وضعيت زن ايراني پرداخته است و به طور مشخص مطالب مربوط به حوزه زنان را مي توان در داستان هايي چون "زن زيادي"، " لاك صورتي"، " سمنوپزون"، " بچه مردم"، " خانم نزهت الدوله"، " شوهر آمريكايي" و... دنبال نمود. وي در اين داستان ها كه اغلب در فضاي جامعه سنتي ايران پرداخته شده است، به فرودستي زنان و محروميت هاي ناشي از آن اشاره كرده و تصويري از سياه روزي آنان را نمايش مي دهد.

به طور كلي آل احمد در داستان هاي خود به ارائه تصويري دوگانه از زن مي پردازد و آن تصوير زنان خرافي مذهبي نما و تصوير زنان غربزده است. زناني كه آل احمد مي آفريند افراد وابسته اي هستند كه از هر گونه شخصيت اجتماعي و نقش فعالي محرومند.

داستان "سمنو پزون" تصويري تاريك از زنان در قيد سنت ارائه كرده است و فضايي را ترسيم مي كند كه آل احمد در آن به تحجر و خرافي بودن زنان پرداخته است. آل احمد در اين داستان از خرافاتي كه بين زنان رايج است سخن مي گويد و زناني را داستان به تصويرمي كشيد كه براي رسيدن به اهداف خود به طلسم و جنبل و جادو متوسل مي شوند. به طوري كه مثلا براي بچه دار شدن به توصيه فردي به نام عم قزي چله بري مي كنند؛ در مورده شور خانه از روي مرده مي پرند؛ دعا به خورد همسرانشان مي دهند و.... آل احمد علاوه بر اين داستان در داستان هاي ديگر هم به اين موارد اشاره كرده است. براي مثال در داستان "گنج" مي نويسد:

" زن حاجي، يعني بتول، بعد از اون دختر اوليش، ... ديگه بچه دار نشد. بتول انگار فهميده بود حاج حسن خيال زن ديگه اي رو داره.... واسه اين بود كه به دس و پا افتاد، شايد بچه دار بشه و حاجي زن ديگه اي نگيره. ... هر چي دعا نويس بود، ديد. هر چي شاباجي خانم دوا بهش داد، خورد؛ چند دفعه چله بري كرد؛ ده پونزده تا گوسفند واسه "سيد ولي" كه لوحش تازه خواب نما شده بود، نذر كرد؛ "آش زين الابدن" پخت؛ شباي چهارشنبه گوش وايساد...." (آل احمد؛ 1374: 12) 

مساله محوي ديگري كه درداستان سمنوپزون به آن توجه شده، موضوع چند همسري و هوو داشتن است و زناني كه همواره براي حذف رقيب در حال جنگ و جدال و دعا هستند.

در داستان "زن زيادي" با زني آشنا مي شويم كه از كلاه گيس استفاده مي كند و به دليل نداشتن مو از ديد ديگران فاقد زيبايي بوده وهستي او ناقص است. اين ناهنجاري منجر به طرد وي شده و تا سي و چهار سالگي نتوانسته ازدواج كند و از آنجا كه هيچ گونه فعاليت اجتماعي ندارد خود را زيادي و سربار خانواده دانسته و هستي و هويت خود را در سايه ازدواج و داشتن همسر تعريف مي كند. اما به هر حال مردي به رغم اطلاع از نقص وي حاضر به ازدواج با او مي شود اما زندگي مشترك آنها ديري نمي پايد و بعد از چند روز به دليل فشار مادر و خواهر مرد به جدايي مي انجامد. آل احمد در شخصيت اصلي اين داستان سرنوشت ناگوار زناني را ترسيم مي كند كه ناگزير براي يافتن هويتي مستلزم پذيرفته شدن از سوي مرد هستند.

داستان " بچه مردم" نيز زني ترحم برانگيز را تصوير مي كند كه شوهر جديد وي حاضر به پذيرش فرزند او كه از شوهر قبلي خود دارد نيست. نه مي تواند بچه را در خانه شوهر نگه دارد و نه مي تواند از شوهر خود جدا شد زيرا براي داشتن زندگي آبرومند ناچار است سايه مردي را بر سر خود داشته باشد. لذا در نهايت تصميم مي گيرد كه علي رغم ميل باطني كودك خود را در خيابان شلوغي رها كند. ال احمد در اين داستان با ترسيم چهره فلاكت زده اين زن، بار ديگر فرودستي و بي پناهي زنان و وضعيت آنها را در مقابل طلاق ترسيم مي كند.

اما آل احمد در داستان هايي چون " خانم نزهت الدوله"، " شوهر آمريكايي" و " لاك صورتي" تصويري ديگر از زنان را ارائه مي كند كه معرف زن غرب زده مي باشد.

در داستان "خانم نزهت الدوله" با زني اشرافي و هوسباز آشنا مي شويم. وي كه دختر وزير امور داخله است، هفته اي يك بار به آرايشگاه مي رود، روزي سه ساعت پاي آيينه مي ايستد، 10 ساعت مي خوابد و... و خلاصه سعي در جوان نگهداشتن خويش است. او كه مصرف كننده پروپاقرص مواد آرايشي ( محصولات غربي) است تا به حال سه بار ازدواج كرده و هر بار به دلايل مختلف طلاق گرفته اما همچنان با اميدواري به دنبال همسر ايده ال خود مي گردد.

خانم نزهت الدوله براي آل احمد، نمونه زن تازه به دوران رسيده اي است كه بي هويت بوده و آرمان هايش بسيار مبتذل مي باشد.( ميرزايي؛ 1382: 244)

نمونه عالي زن غرب زده را آل احمد در داستان " شوهر آمريكايي" ترسيم مي كند. ( همان: 244) شخصيت اول اين داستان زني است كه پس از گرفتن ديپلم، به توصيه پدر به يادگيري زبان انگليسي مي پردازد و از اين رهگذر در كلوپ آمريكائي ها با مردي آمريكائي اشنا مي شود كه به مي زبان انگليسي مي آموزد. در ادامه داستان زن راوي با مرد آمريكائي ازدواج مي كند و با شوهر امريكائي خود از ايران مي رود. در طول زندگي مشتركشان فاصله بيشتري از فرهنگ ايراني مي گيرد به طوري كه به نوشيدن ويسكي روي مي آورد. و در جايي ميگويد: " من تا خونه پاپام بودم، اصلا لب نزده بودم. خود پاپام هنوز هم لب نمي زند. به هيچ مشروبي. نه. مومن و مقدس نيست. اما خوب ديگر توي خانواده ما رسم نبوده." ( آل احمد؛ 1374: 75) اما در نهايت وي از شوهر آمريكايي خود جدا شده و به ايران باز مي گردد. آل احمد اين داستان را مصداق غرب زدگي و تجدد مآبي مي داند كه ناگزير به شكست است.

اما " لاك صورتي" داستان مرد فقير و دست فروشي است كه به سختي زندگي مگذراند اما همسرش بي توجه به اين اوضاع با فروش دو كت كهنه، براي خريد لاك صورتي پول تهيه مي كند و اين امر به برخورد بين زن و مرد مي انجامد. در واقع اين داستان بيان واقيتي اجتماعي است كه حتي زن هايي كه وضعيت اقتصادي آنها مساعد نيست، به دنبال اينگونه امورند. (همان: 242)

به طور كلي آل احمد در خلال داستان هايش و شخصيت پردازي زنان و به تصوير كشيدن دنياي ذهني آنان، همواره فرودستي زنان و آزادي صوري آنها را در جامعه مورد انتقاد قرار مي دهد و دراين باره درغرب زدگي مي نويسد:

" ما فقط به اين قناعت كرده ايم كه به ضرب و دگنك، حجاب را از سرشان برداريم و در عده اي از مدارس را به رويشان باز كنيم و بعد؟ ديگر هيچ؛ همين بسشان است!..... پس در حقيقت چه كرده ايم؟ به زن تنها اجازه تظاهر در اجتماع را داده ايم؛ فقط تظاهر؛ يعني خود نمايي؛ يعني زن را كه حافظ سنت و خانواده و نسل و خون است، به ولنگاري كشيده ايم؛ به كوچه آورده ايم و به خود نمايي و بي بند وباري واداشته ايم كه سرو رو را صفا بدهد و هر روز ريخت يك مد تازه را به خود ببندد و ول بگردد. آخر، كاري، وظيفه اي، مسئوليتي در اجتماع، شخصيتي؟! ابدا- يعني هنوز بسيار كمند زناني از اين نوع. تا ارزش خدمات زن و مرد و ارزش كارشان ( يعني مزدشان) يكسان نشود و تا زن، همدوش مرد، مسئوليت اداره گوشه اي از اجتماع( غير از خانه كه امري داخلي و مشترك ميان زن و مرد است) را به عهده نگيرد و تا مساوات به معناي مادي و معنوي ميان اين دو مستقر نگردد، ما در كار آزادي صوري زنان، سال هاي سال پس از اين هيچ هدفي و غرضي جز افزودن به خيل مصرف كنندگان پودر و ماتيك ( محصول صنايع غرب) نداريم." ( آل احمد؛ 1372، به نقل از ميرزائي؛ 1382: 237)

 

جايگاه ده و روستا در انديشه آل احمد

روستا و ده به عنوان خاستگاه ارزش هاي فرهنگي و سنت هاي بومي، جايگاه خاصي در انديشه آل احمد دارد، و او در بسياري از آثار خود از جمله تك نگاي ها و آثار داستاني خود به توصيف و بيان فرهنگ روستايي پرداخته است.

از نظر آل احمد ده واحد بنيادي سازمان اجتماعي تمدن ايران است و مهم ترين وسيله فهم آن نيز هست؛ به طوري كه او به روستا به عنوان يكي از سرچشمه هاي اصالت ايراني توجه زيادي دارد( رحماني، 1384) آل احمد بر حيات سنتي روستا تاكيد دارد و به از دست رفتن سنت ها و هجوم ناحساب فرهنگ شهري و تكنولوژي مهار نشده به بافت سنتي جامعه روستايي اشاره مي كند و معتقد است تحول و كاربرد تكنولوژي زماني بايد صورت گيرد كه زمينه فرهنگي براي پذيرش آن مناسب بوده و اين تحول بايد از داخل و از درون روستاها و اجتماعات ايراني بجوشد.

از جمله مسائل ديگري كه آل احمد به آن توجه دارد، رابطه روستا و شهر مي باشد كه آن را در قالب ورود مصنوعات شهري به روستاها به تصوير مي كشد و در ارزيابي شتابزده مي نويسد: " ارتباط ميان شهر و ده را نمي شود بريد. اما شهرهاي ما كه مركز كار و ثروتند چه دارند كه به روستاييان بدهند! جز مصنوعات و محصولات خارجي؟". آل احمد معتقد است كه با ورود بي برنامه و نامنظم كالاها و تكنولوژي شهري به روستاها، الگوي مصرف را از اقتصاد داخلي به اقتصاد خارجي منحرف كرده و روستاها به بازاري براي شهرها تبديل شده اند. در عين حال از نظر آل احمد ورود ماشين و ساير مصنوعات شهري به روستاها نابساماني هايي را از نظر اجتماعي و سياسي به دنبال خواهد داشت و در اين باره به مهاجرت روستاييان به شهر اشاره مي كند و راه حل اين امر را در "بازگشت به زمين" و به اصالت هاي بومي مي داند  و در اين باره مي نويسد: " من تو قصه ها يك مقداري زمينه دهاتي دارم. من ناچار يه همچه علاقه اي دارم به آب و خاك، بعد هم توي اين آنارشي كه فعلا داريم، توي اين هرج و مرج و نهيليسم، برگشت به آب و خاك لازم ترين چيزه. چرا كه بزرگترين علامت نهيليسم در مملكت ما، فرار از دهه." (آل احمد،1357به نقل از ميرزايي، 1382: 304)  

 

گاهشمار زندگی و آثار جلال آل احمد در بستر تاريخي ايران معاصر:

1302: تولد در محله سيد نصرالدين از محله هاي قديمي شهر تهران

1304: خلع قاجار از سلطنت و واگذاري تخت سلطنت به رضاخان.

1305: تاجگذاري رضاشاه.

1314: اعلام رسمي كشف حجاب.

1320: بركناري رضاشاه از حكومت. برقراري آزادي نسبي و ظهور احزاب متعدد در ايران از جمله                           حزب توده.

1322: سفر به نجف براي گذراندن دوره طلبگي

           بازگشت به ايران پس از چند ماه

ورود به دانشگاه

           انتشار كتاب عزاداري هاي نامشروع

1323: پيوستن به حزب توده ايران

1324: ترك خانه پدري و شروع به نقد مذهب سنتي

چاپ اولين قصه كوتاهش با نام زيارت در مجله سخن

           آشنايي با صادق هدايت

           انتشار كتاب ديد و بازديد

1325: اتمام دوره دانشسراي عالي (دانشكده ادبيات)

          آشنايي با نيما يوشيج

          انتشار كتاب گزارش هايي از وضع دبيرستان هاي تهران

1326: شروع تدريس در مدارس

          انتشار كتاب هاي از رنجي كه مي بريم و حزب توده سر دو راهي

          ترجمه و چاپ محمد و آخرالزمان اثر پل كازانو

1327: انتشار سه تار

          ترجمه و چاپ كتاب قمارباز اثر داستايوسكي

1328: ترجمه و چاپ كتاب بيگانه اثر آلبر كامو به همراه علي اصغر خبره زاده

1329: ظهور جبهه ملي و روي كار آمدن مصدق

ملي شدن صنعت نفت

ترجمه و چاپ كتاب سوءتفاهم اثر آلبر كامو

          آشنايي و ازدواج با سيمين دانشور

1331: انتشار كتاب زن زيادي

          ترجمه و چاپ كتاب دست هاي آلوده اثر ژان پل سارتر

1332: كودتاي 28 مرداد و سكوت اجباري جلال.

همسايگي و مجالست با نيما يوشيج

           دستگيري و زندان

           تاسيس بنگاه مطبوعاتي رواق همراه باقر كميلي

1333: انتشار كتاب اورازان

          ترجمه و چاپ كتاب بازگشت از شوروي اثر آندره ژيد

1334: انتشار كتاب تات نشين هاي بلوك زهرا

          ترجمه و چاپ كتاب مائده هاي زميني اثر آندره ژيد به همراه پرويز داريوش

          انتشار كتاب هفت مقاله

1336: سفر به اروپا به همراه همسرش سيمين دانشور

1337: انتشار كتاب هاي مدير مدرسه و سرگذشت كندوها

1340: انقلاب سفيد و صدور فرمان اصلاحات ارضي

انتشار كتاب نون و القلم

1341: انتشار كتاب هاي سه مقاله ديگر، كارنامه  سه ساله و غرب زدگي

1342: قيام 15 خرداد

           نگارش در خدمت و خيانت روشنفكران تحت تاثير نهضت 15 خرداد

1343: سفر حج

          سفر به شوروي به دعوت هفتمين كنگره بين المللي مردم شناسي

1344: سفر به آمريكا به دعوت سمينار بين المللي و ادبي سياسي دانشگاه هاروارد

1345: ترجمه و چاپ كتاب كرگدن اثر اوژن يونسكو

          انتشار كتاب سفرنامه حج ( خسي در ميقات)

1346: انتشار كتاب نفرين زمين

          ترجمه و چاپ كتاب عبور از خط اثر ارنست يونگر

          سفر به تبريز و سخنراني در دانشگاه تبريز و ديدار با بهرنگي و بهروز دهقاني

1347: تشكيل كانون نويسندگان در ايران

          سفر به مشهد و ديدار با دكتر علي شريعتي

          توقيف كتاب كارنامه سه ساله

1348: مرگ جلال آل احمد در اسالم گيلان.

كتابنامه جلال آل احمد

الف) آثار جلال آل احمد

§         قصه و داستان

ديد و بازديد، 1324

از رنجي كه مي بريم، 1326

سه تار، 1327

زن زيادي، 1331

سرگذشت كندوها، 1337

مدير مدرسه، 1337

نون و القلم، 1340

نفرين زمين، 1346

پنج داستان، 1350

سنگي بر گوري( شرح حالي خود نوشته)، 1360

§         اتنوگرافي

اورازان، 1333

تات نشين هاي بلوك زهرا، 1337

در يتيم خليج فارس، جزيره خارك، 1339

§         سفرنامه

خسي در ميقات، 1345

ولايت اسرائيل، 1363

سفر روس، 1369

سفر آمريكا( منتشر نشد)

سفر اروپا( منتشر نشد)

§         مقالات

گزارش ها، 1325

حزب توده بر سر دو راهي (با اسحاق اپريم)

هفت مقاله، 1333

سه مقاله ديگر، 1341

غرب زدگي، 1341

كارنامه سه ساله،1341

ارزيابي شتابزده، 1342

يك چاه و دو چاله و مثلا شرح احوالات، 1356

در خدمت و خيانت روشنفكران، 1356

گفتگوها، 1364

§         ترجمه ها

عزاداري هاي نامشروع، 1322

محمد آخرالزمان ( پل كازانوا)، 1326

قمارباز ( داستايوفسكي)

بيگانه با همكاري علي اصغر خبره زاده( آلبر كامو)

سوء تفاهم ( آلبر كامو) 1329

دستهاي آلوده ( سارتر)، 1331

بازگشت از شوروي ( آندره ژيد)، 1333

مائده هاي زميني با همكاري پرويز داريوش ( آندره ژيد)

كرگدن ( اوژن يونسكو)، 1345

عبور از خط با همكاري محمود هومن( ارنست يونگر)

چهل طوطي با همكاري سيمين دانشور

تشنگي و گشنگي با همكاري منوچهر هزارخاني ( اوژن يونسكو)

ب) درباره آل احمد

• كتاب  ها

آزاد ارامكي، تقي، 1386، تاريخ تفكر اجتماعي در اسلام از آغاز تا دوره معاصر، تهران، نشر علم.

تبريزي، حميد( گرداورنده)، 1357، جلال آل احمد، مردي در كشاكش تاريخ معاصر، تبريز، نشر كاوه.

جهاني ويشه سرايي، مهرزاد( گرداورنده)،1363، ميعاد با جلال، تهران، .... .

دانشور، سيمين، 1370، غروب جلال، چاپ سوم، قم، نشر خرم.

دهباشي، علي( گرداورنده)، 1368، نامه هاي جلال آل احمد، چاپ سوم، تهران، بزرگمهر.

صافي، قاسم، 1364، در قلمرو انديشه آل احمد، تهران، دانشگاه تهران، كتابخانه مركزي و مركز اسناد.

آژند، يعقوب (ترجمه و تدوين)، 1363، ادبيات نوين ايران، تهران، اميركبير.

براهني، رضا، 1368، كيميا و خاك ( موخره اي بر فلسفه ادبيات)، چاپ سوم، تهران، نشر مرغ آمين.

حريري، ناصر( تهيه كننده)، 1366، هنر و ادبيات امروز، گفت و شنودي با پرويز ناتل خانلري و سيمين دانشود ‌‌‌‍[بي جا]، كتاب سراي بابل.

سپانلو، محمد علي، 1369، نويسندگان پيشرو ايران( مروري بر قصه نويسي، رمان نويسي، نمايشنامه نويسي و نقد ادبي)، چاپ سوم، تهران، نگاه.

عابديني، حسن، 1368، صد سال داستان نويسي در ايران، جلد دوم، تهران، تندر.

كيانوش، محمود، 1355، بررسي شعر و نثر فارسي معاصر، چاپ چهارم، تهران، رز.

مصباحي پور ايرانيان، جمشيد، 1358، واقعيت اجتماعي و جهان داستان، تهران، اميركبير.

مومني، باقر، 1357، درد اهل قلم، [تهران]، [بي نا].

مومني، باقر، 1357، ايران در آستانه انقلاب مشروطيت و ادبيات مشروطه، چاپ پنجم، تهران، نشر سپيده و انتشارات شباهنگ.

ميرزائي، حسين، 1382، جلال اهل قلم ( زندگي، آثار و انديشه هاي جلال آل احمد)، چاپ دوم، تهران، سروش.

قاضيان، حسين، 1386، جلال آل احمد و گذار از سنت به تجدد، تهران، كوير.

عليزاده، عزيز الله، 1376، بينش جلال آل احمد، تهران، فردوسي.

پيروز، غلامرضا، 1372، كاوشي در آثار، افكار و سبك نوشتارجلال آل احمد، تهران، حوزه هنري سازمان تبليغات اسلامي.

آل احمد، شمس، 1369، از چشم برادر، قم، انتشارات كتاب سعدي.

دهباشي، علي،1378،  يادنامه جلال آل احمد، تهران، نشر شهاب ثاقب: به ديد.

براهيني، رضا، 1363، س‍ف‍ر م‍ص‍ر و ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د و ف‍ل‍س‍طی‍ن‌، تهران، نشر اول.

زم‍ان‍ی‌ن‍ی‍ا، م‍ص‍طف‍ی، ( گردآورنده)،1362، ف‍ره‍ن‍گ‌ ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د، ‌تهران، انتشارات رواق.

ده‍ق‍ان‍ی‌ ف‍ی‍روزآب‍ادی‌، م‍ح‍م‍دح‍س‍ی‍ن، 1383، ‌ رئ‍ال‍ی‍س‍م‌ پ‍وپ‍ادر آث‍ار ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د، ق‍م، ص‍ح‍ی‍ف‍ه‌ م‍ع‍رف‍ت.

‌ ح‍اج‍ی‌آب‍ادی‌، رض‍ا، 1388، یک کراوات و یک دست لباس نیمه‌دار آمریکایی، تهران، هزاره ققنوس.

ح‍ج‍ت‍ی‌ ن‍س‍ب‌، رس‍ول‌، 1380، ج‍لال‌ ک‍ه‌ ب‍ود: ی‍ادن‍ام‍ه‌ ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د، ت‍ه‍ران، انتشارات پ‍ن‍اه‍ن‍ده‌.

کاموس، مهدی( گردآورنده)، 1381، گزیده مقالات یادمان جلال‌آل‌احمد : شهر ری - ۱۸ شهریور ۱۳۸۱، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی، دفتر مطالعات و ادبیات داستانی.    

ن‍ج‍ف‌زاده‌ ب‍ارف‍روش‌، م‍ح‍م‍دب‍اق‍ر، 1376، گ‍زی‍ده‌ داس‍ت‍ان‍ه‍ای‌ ک‍وت‍اه‌ ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د ه‍م‍راه‌ ب‍ا ن‍ق‍د و ت‍ح‍ل‍ی‍ل‌ ه‍م‍ه‌ داس‍ت‍ان‍ه‍ای‌ ک‍وت‍اه‍ش‌، ت‍ه‍ران‌، چ‍اپ‌ و ن‍ش‍ر ب‍ن‍ی‍اد.

زائري، محمد حسين، اشرفي، موسي، پوررضا، يونس، 1385، جلال آل احمد، تهران، سازمان فرهنگی‌هنری شهرداری تهران،مرکز آموزش.

ج‍ع‍ف‍ری‍ان‌، ح‍ب‍ی‍ب‍ه‌، 1381، جلال آل احمد، تهران، سروش.

م‍راق‍ب‍ی‌، غ‍لام‍ح‍س‍ی‍ن‌، 1378، جلال آل احمد، تهران، انتشارات[بي نا].

م‍ی‍رآخ‍وری‌، ق‍اس‍م‌، 1376، مرغ‌ ح‍ق‌: زن‍دگ‍ی‌ و ان‍دی‍ش‍ه‌ ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د، تهران، جامي.

دس‍ت‍غ‍ی‍ب‌، ع‍ب‍دال‍ع‍ل‍ی‌، 1371، ن‍ق‍د آث‍ار ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د، ت‍ه‍ران‌: ن‍ش‍ر ژرف‌.

صدرمحمدی، عصمت، 1387، جلال (آل‌احمد) را چگونه می‌شناسید؟، زنجان، نيكان كتاب.

درب‍ی‍گ‍ی‌ ن‍ام‍ق‍ی‌، م‍ح‍م‍درض‍ا، 1377، ع‍ام‍ی‍ان‍ه‌ه‍ای‌ ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د، س‍م‍ن‍ان‌: ج‍ه‍اد دان‍ش‍گ‍اه‍ی‌، واح‍د س‍م‍ن‍ان‌.

قیصری، حشمت، 1385، ب‍ررس‍ی‌ س‍ب‍ک‌ آث‍ار داس‍ت‍ان‍ی‌ ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د، ت‍ه‍ران‌ : رن‍گ‍ی‍ن‌ ق‍ل‍م‌.

ابوالفتحی، بهنام، 1387، جلال‌ آل‌احمد: زندگینامه، آثار، چهار داستان کوتاه، تهران، کتاب سبز، هنر پارینه.

ع‍ل‍ی‍زاده‌، ذب‍ی‍ح‌ال‍ل‍ه‌، 1381، ج‍لال‌ش‍ن‍اس‍ی‌ (از دی‍دگ‍اه‌ دش‍م‍ن‍ان‍ش‌) ن‍ق‍دی‌ ب‍ر ک‍ت‍اب‌ ج‍لال‌آل‌اح‍م‍د ن‍وش‍ت‍ه‌ ب‍ه‍روز خ‍رم‌ ع‍ض‍و ح‍زب‌ ت‍وده‌ چ‍اپ‌ خ‍ارج‌ از ک‍ش‍ور، ت‍ه‍ران‌، ف‍ردوس‌.

دهباشي ، علي(گردآورنده) ، 1368، نامه هاي جلال آل احمد، تهران، بزرگمهر.    

دانشور، سيمين ، 1383، نامه هاي سيمين دانشور و جلال آل احمد، تهران، نيلوفر.    

کمالي بانياني، محمدرضا، 1385، تکاپو در ياس: بررسي انديشه‌هاي جلال آل احمد در قياس با ديگر روشنفکران، شيراز، نشر نويد.

ص‍اف‍ی‌، ق‍اس‍م‌، 1364، ق‍ل‍م‍رو ان‍دی‍ش‍ه‌ ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د در س‍اخ‍ت‌ ت‍ح‍ق‍ی‍ق‌ و ن‍گ‍ارش‌، ت‍ه‍ران‌، دان‍ش‍گ‍اه‌ ت‍ه‍ران‌، ک‍ت‍اب‍خ‍ان‍ه‌ م‍رک‍زی‌ و م‍رک‍ز اس‍ن‍اد.

• مقالات

آشوري، داريوش، 1356، « مردي بر خنگ تيز پاي قلم»، در، نگين، شماره 148، صص 18- 22، شهريور ماه.

پرستش، شهرام، رضایی،احمد و کرمی، امین،1387 ، بررسی سبک زندگی و سبک نوشتاری صادقهدایت و جلال آل احمد،در، فصلنامه مطالعات فرهنگی و ارتباطات.

جعفري، محمد مهدي، 1364، « ال احمد، در ميقات خسي شد و در ادبيات كسي»، در، كيهان، 21 شهريور.

خديور جم، سيد حسين، 1363، « يادي از جلال آل احمد»، در، كيهان فرهنگي، سال 1، شماره 6، صص 28، شهريور ماه.

طاهباز، سيروس، 1343، « آل احمد در داستان هاي كوتاهش»، در انديشه و هنر، مهر ماه.

ك.ا. 1362، « آل احمد، تصويرگر جامعه اي نابسامان»، در، نشر دانش، سال 3، شماره 5، صص 78-79، مرداد و شهريور ماه.

غياثي، محمد تقي، 1367، « 46 سال زندگي، 30 سال نوشتن»، در، آدينه، شماره 27، صص 40-42، شهريور ماه.

مير احمدي، مريم، 1358، « تحليلي تاريخي از نون و القلم آل احمد» در، نهمين كنگره تحقيقات ايراني، شماره 1، صص 106-112.

 مير احمدي، مريم، 1357، « تاثير و نفوذ مذهب در آثار جلال آل احمد، در، سخن، شماره 26، صص 1077- 1081.

نوري علاء، اسماعيل، 1358،« معناي اجتماعي- سياسي نوشتن كتاب غربزدگي»، در، نامه كانون نويسندگان ايران، شماره 1، صص 245- 253.

آدميت، فريدون، 1360، « آشفتگي در فكر تاريخي»، در، ضميمه جهان انديشه، خرداد ماه.

نوين، فريدون، 1351، « كاوشي در دنياي هدايت و آل احمد»، در، نگين، شماره 83، صص 8-10، فروردين ماه.

همايون پور، هرمز، 1360، « آشفتگي در فكر تاريخي»، در، آرش، سال 5، شماره 7، صص 415- 151.

گنجه اي، هوشنگ ، 1388،" جاي خالي جلال آل احمد در آيين رونمايي « رانا »" ، در، ماهنامه خواندني، شماره 55، ص 36 ،خرداد ماه.

مير احسان، احمد، 1387، «هدايت جلال، جستاري در مقايسه هدايت و جلال آل احمد»، در، دو هفته نامه پگاه حوزه، شماره 238، ص21، شهريور ماه.

فروزنده، مسعود، 1387، « بررسي روايت، داستان و پيرنگ در "گلدسته ها و فلك" جلال آل احمد»، در ، فصلنامه گوهر گويا، شماره 5، ص 135، بهار.

سميعي، احمد، 1386، « جلال آل احمد در نثر پايگاه و جايگاه نيما را داشت»، در، ماهنامه خواندني، شماره 44، ص40، شهريورماه.

آهنگر، محمد جواد، 1386، « درگذشت نويسنده متعهد جلال آل احمد»، در، ماهنامه گلبرگ، شماره 90ص 79، شهريورماه.

جعفري، مسعود، 1384، «نامه هاي جلال آل احمد»، در، كتاب ماه ادبيات، شماره 97، ص26، آبان ماه.

كاخ ساز، متين، 1384، «سبك جلال آل احمد»، در، ماهنامه كيهان فرهنگي، شماره 228، شهريور و مهر ماه.

محمدي، علي، حامي دوست، معصومه، 1384، «نمودار شكست جلال آل احمد در آيينه داستان ها»، در، مجله پژوهش علوم انساني، شماره 16، ص47، بهار و تابستان.

كمالي، محمد رضا، 1384، « نگاهي به انديشه آرمان گرايي جلال آل احمد»، در، ماهنامه حافظ، شماره 18، ص 48، شهريور ماه.

برهاني، مهدي، 1384، « زن ايراني: به بهانه نقدي بر "رد پاي فمينيسم در آثار جلال آل احمد"»، در ، ماهنامه حافظ، شماره 15، ص31، خرداد ماه.

خسروي، شمسي، 1382، « ميراث جلال آل احمد»، در، ماهنامه ادبيات داستاني، شماره 72، ص25، شهريورماه.

كاوياني، حسين، موسوي، اشرف السادات، 1380، « بررسي روانشناختي كتاب سنگي بر گوري، جلال آل احمد»، در، فصلنامه پزشكي باروري و ناباروري، شماره 8، ص40، پاييز.

ياوري، حورا، 1379، « تاملي در غرب زدگي و پيوند آن با خود زندگي نامه هاي جلال آل احمد»، در، فصلنامه گفتگو، شماره 30، ص37، زمستان.

الگار، حامد، 1379، « جلال آل احمد از نگاهي ديگر»، در، فصلنامه آموزه، شماره 7، ص 26، پاييز.

محمد علي، محمد، 1378، « خونابه انار: نقد و بررسي زندگي و آثار جلال آل احمد»، در، برگ فرهنگ، شماره 3، ص66، بهمن و اسفندماه.   

ذاک‍ری‌، اح‍م‍د، 1372، «س‍ب‍ک‌ ن‍وی‍س‍ن‍دگ‍ی‌ زن‍ده‌ ی‍اد ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د»، در، ک‍ل‍م‍ه‌، ش‌ ۶،  ص‌ ۲۳ – ۱۶ ، م‍رداد و م‍ه‍رماه.

رادف‍ر، اب‍وال‍ق‍اس‍م‌، 1377، « ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د در ی‍ک‌ ن‍گ‍اه ‌»، در، ادب‍ی‍ات‌ داس‍ت‍ان‍ی‌، س‍ال‌ ۶، ش‌ ۴۷ ، ص‌ ۷۸ – ۸۶، تانستان.   

 طاه‍ری‌، م‍ع‍ص‍وم‍ه‌، 1377، « ی‍ادی‌ از ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د »، در، ج‍م‍ه‍وری‌ اس‍لام‍ی‌، ص‌ ۱۲، ۲۱ ش‍ه‍ری‍ورماه.  

ن‍ج‍ف‌زاده‌ب‍ارف‍روش‌، م‍ح‍م‍دب‍اق‍ر، 1374، « زن‌ در داس‍ت‍ان‍ه‍ای‌ ک‍وت‍اه‌ ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د»، در، ادب‍ی‍ات‌ داس‍ت‍ان‍ی‌، س‍ال‌ ۴، ش‌ ۳۸، ص‌ ۴۰ ـ ۴۶، اسفند ماه.

ه‍ادی‍ان‌، ن‍وی‍د، 1374، « روان‍ک‍اوی‌ زن‌ در ن‍وش‍ت‍ه‌ه‍ای‌ ج‍لال‌آل‌اح‍م‍د»، در، ، زن‌ روز، ش‌ ۱۵۲۶، ص‌ ۴۰ ـ ۴۱ ، ۶۵، ۸ م‍ه‍رماه.    

ن‍اص‍ری‌، ح‍م‍ی‍د، 1383، « ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د، م‍ت‍ف‍ک‍ری‌ ف‍راروی‌ زم‍ان‌»، در، م‍ردم‌س‍الاری‌، ص 5، 17 شهريور ماه.

ص‍ال‍ح‍ی‌ب‍خ‍ت‍ی‍اری‌، ب‍ی‍ت‍ا، 1382، « ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د و م‍س‍ال‍ه‌ غ‍رب‍زدگ‍ی‌»، در، انتخاب، ص6، 31 شهريورماه.

نادمی، داوود، 1384، « اندیشه‌های سیاسی جلال آل احمد»، در، حافظ ،ش ۲۵ ، ص ۳۹ – ۴۲، اسفند ماه.   

ق‍ره‌گ‍زل‍و، م‍ج‍ی‍د؛ زن‍دخ‍ان‍ه‌ش‍ه‍ری‌، م‍ح‍س‍ن‌، 1380، « ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د چ‍ش‍م‌ ب‍ی‍دار ع‍ص‍ر خ‍وی‍ش‌»، در، جام جم، 19 و 20 شهريورماه.

خ‍اک‍پ‍اش‌، ع‍ل‍ی‌رض‍ا، 1379،  « فره‍ن‍گ‌ ع‍ام‍ه‌ در آث‍ار ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د» ، در، جام جم، ص5، 5 مهرماه.

درب‍ی‍گ‍ی‌ن‍ام‍ق‍ی‌، م‍ح‍م‍درض‍ا، 1376، « غ‍رب‌زدگ‍ی‌ از ن‍گ‍اه‌ زن‍ده‌ی‍اد ج‍لال‌آل‌اح‍م‍د»، در، ن‍ام‍ه‌ پ‍ژوه‍ش‌، س‍ال‌ ۲، ش‌ ۷ ، ص‌ ۳۴۳ – ۳۵۵، زم‍س‍ت‍ان‌.    

ف‍ری‍د، م‍ه‍رداد، 1376، « ب‍ررس‍ی‌ دی‍دگ‍اه‍ه‍ای‌ ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د درب‍اره‌ رس‍ان‍ه‌ه‍ا»، در، سلام، ص9، 11 و18و 25 مرداد ماه.   

ت‍ک‍م‍ی‍ل‌ه‍م‍ای‍ون‌، ن‍اص‍ر، 1378، « ج‍ای‍گ‍اه‌ ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌ - ه‍ن‍ری‌ ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د در ت‍اری‍خ‌ م‍ع‍اص‍ر»، در، جوان، ص11، 24 آبان ماه.    

م‍ن‍زوی‌، م‍اک‍ان‌، 1376، « چ‍ش‍م‌ان‍دازی‌ از زن‍دگ‍ی‌ و آث‍ار ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د»، در، ک‍رم‍ان‌، س‍ال‌ ۷، ش‌ ۱ ، ص‌ ۵۴ – ۵۷، تابستان.  

کمالی، محمدرضا، 1384، « نگاهی به اندیشه آرمان‌گرایی جلال آل احمد»، در، ماهنامه حافظ ،ش ۱۸ ، ص ۴۸ – ۵۴، شهريور ماه.  

دروی‍ش‍ی‍ان‌، ع‍ل‍ی‌اش‍رف‌، 1378، « ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د و ف‍ره‍ن‍گ‌ م‍ردم‌»، در، آدی‍ن‍ه‌، ش‌ ۱۴۰ ، ص‌ ۴۹، مهرماه.

م‍ع‍ص‍وم‌ب‍ی‍گ‍ی‌، اک‍ب‍ر، 1378، « روش‍ن‍ف‍ک‍ری‌ آل‌اح‍م‍د»، در، آدی‍ن‍ه‌، ش‌ ۱۴۰ ، ص‌ ۲۴ – ۲۵، مهرماه.

صادقی، محمد، 1387، « روشنفکر به نام آل‌احمد»، در، اعتماد، ص 13، 7 خرداد ماه.

ح‍س‍ی‍ن‍ی‌، م‍ح‍م‍د، 1381، « آل‌ اح‍م‍د و ت‍ن‍ه‍ای‍ی‌ روش‍ن‍ف‍ک‍ر ای‍ران‍ی‌» ، در، مردم سالاري، ص6، 18 شهريور ماه.

ن‍ورآب‍ادی‌، ع‍ل‍ی‌، 1381، « ن‍گ‍اه‍ی‌ ب‍ه‌ ک‍ت‍اب‌ "س‍ف‍ر ام‍ری‍ک‍ا" ن‍وش‍ت‍ه‌ ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د»، در، ابرار، ص6، 21 و22 فروردين ماه.

پ‍ارس‍ا، خ‌، 1378، « آل احمد يك منش»، در، آدينه، ش 40، ص‌ ۵۰ – ۵۱، مهرماه.

زرش‍ن‍اس‌، ش‍ه‍ری‍ار، 1383، « ح‍م‍اس‍ه‌ ج‍لال‌آل‌اح‍م‍د و ن‍ق‍د غ‍رب‌زدگ‍ی‌ و روش‍ن‍ف‍ک‍ری‌ ج‍لال‌ ب‍ه‌ ب‍ه‍ان‍ه‌ ۱۸ ش‍ه‍ری‍ور، س‍ال‍روز خ‍ام‍وش‍ی‌ س‍ی‍دج‍لال‌آل‌اح‍م‍د»، در، جوان، ص 7، 16 شعريور ماه.

ق‍اض‍ی‍ان‌، ح‍س‍ی‍ن‌، 1372، « آل احمد و مساله غرب»، در، ک‍ی‍ان‌، س‍ال‌ ۳، ش‌ ۱۱، ص‌ ۳۳ – ۲۶،  ف‍روردی‍ن‌و اردی‍ب‍ه‍ش‍ت‌ ماه.

ق‍اض‍ی‍ان‌، ح‍س‍ی‍ن‌، 1372، « آل‌ اح‍م‍د، ت‍ک‍ن‍ول‍وژی‌ و ت‍وس‍ع‍ه‌»، در، ک‍ل‍م‍ه‌، ش‌ ۶، ص‌ ۱۴ – ۹، م‍رداد و م‍ه‍رماه.

زیباکلام، صادق، 1386، « غرب‌ستیزی و غرب‌زدگی : چگونگی تولد کتاب غربزدگی جلال آل احمد»، در، ايران، ص13، شهريورماه.

م‍ی‍رع‍اب‍دی‍ن‍ی‌، ح‍س‍ن‌، 1381، « آل‌ اح‍م‍د م‍س‍وول‍ی‍ت‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ را ج‍زآ ذات‌ ک‍ار ن‍وی‍س‍ن‍دگ‍ی‌ م‍ی‌دان‍س‍ت‌»، در، آفتاب يزد، ص4، 19 شهريورماه.

ناصری، یوسف، 1386، « دغدغه‌های جلال آل احمد : میزگرد ایران با حضور حسین کچوئیان و محمدجواد غلامرضا کاشی»، در، ايران، ص14، شهريورماه.

کمالی، محمد‌رضا، شهولی، شاهپور، 1384، « ردپای فمینیسم در آثار آل‌احمد»، در، زبان و ادب ،ش ۲۳ ، ص ۷۳ – ۹۱، بهار.

ام‍ی‍ن‍ی‌، ع‍ل‍ی‌، 1382، « آل‌اح‍م‍د در آوردگ‍اه‌ س‍ن‍ت‌ و م‍درن‍ی‍ت‍ه‌»، در، همبستگي، ص7، 19 آذرماه.

تحصيلي، علي، 1387، « آشفتگي در مضمون و پريشاني در ساختار: نقدي بر نقد دكتر بهنام اوحدياز زندگي و انديشه هاي جلال آل احمد»، در، ماهنامه فردوسي، ش 72، ص 25، آذر و دي ماه.

• پايان نامه ها:

ع‍ب‍اس‍ی‌، ج‍لال‌،1382، م‍ب‍اح‍ث‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ در آث‍ار ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د، ‌اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: م‍ح‍م‍دت‍ق‍ی‌ آذرم‍ی‍ن‍ا، پايان نامه كارشناسي ارشد، دان‍ش‍گ‍اه‌ ب‍ی‍ن‌ال‍م‍ل‍ل‍ی‌ ام‍ام‌ خ‍م‍ی‍ن‍ی‌ (ره‌)، دان‍ش‍ک‍ده‌ ادب‍ی‍ات‌ و ع‍ل‍وم‌ ان‍س‍ان‍ی‌، قزوين.  

چكيده: درای‍ن‌ رس‍ال‍ه‌ ت‍اری‍خ‌ ای‍ران‌ از س‍ال‌ ۱۲۹۹ ت‍ا ۱۳۵۰ ب‍ه‌ ص‍ورت‌ م‍خ‍ت‍ص‍ر، زن‍دگ‍ی‌ و ش‍خ‍ص‍ی‍ت‌ ج‍لال‌ اح‍م‍د ب‍ا ف‍راز و ن‍ش‍ی‍ب‌ ه‍ای‌ طولان‍ی‌ ک‍ه‌ دارد، از ت‍ول‍د دری‍ک‌ خ‍ان‍واده‌ م‍ذه‍ب‍ی‌، ت‍ا پ‍ی‍وس‍ت‍ن‌ ب‍ه‌ ح‍زب‌ ت‍وده‌ و گ‍س‍س‍ت‍ن‌ ازآن‌ و ب‍ازگ‍ش‍ت‌ ب‍ه‌ س‍ن‍ت‍ه‍ای‌ ای‍ران‍ی‌ - اس‍لام‍ی‌ و س‍ران‍ج‍ام‌ م‍رگ‌ م‍طرح‌ م‍ی‌گ‍ردد و س‍پ‍س‌ آث‍ار آل‌ اح‍م‍د ب‍ه‌ ص‍ورت‌ م‍ف‍ص‍ل‌ م‍ع‍رف‍ی‌ ش‍ده‌ اس‍ت‌ در پ‍ای‍ان‌ ب‍ه‌ ب‍ررس‍ی‌ زب‍ان‌ آل‌ اح‍م‍د پ‍رداخ‍ت‍ه‌ و س‍ب‍ک‌ و س‍اخ‍ت‍ار زب‍ان‍ی‌ او ه‍م‍راه‌ ب‍ا وی‍ژگ‍ی‍ه‍ای‌ م‍ن‍ح‍ص‍ر ب‍ه‌ ف‍ردی‌ ک‍ه‌ در ن‍وش‍ت‍ه‌ه‍ای‌ او وج‍ود دارد، ب‍ه‌ طور م‍ف‍ص‍ل‌ ب‍ی‍ان‌ م‍ی‌ش‍ود و ب‍رای‌ آش‍ن‍ای‍ی‌ ب‍ا غ‍ن‍ای‌ زب‍ان‌ آل‌ اح‍م‍د، ف‍ره‍ن‍گ‌ ف‍ارس‍ی‌ ع‍ام‍ی‍ان‍ه‌ از آث‍ار ارائ‍ه‌ ش‍ده‌ اس‍ت‌.

راعی، لیلا، 1380، بررسی ساختارگرایی در ادبیات داستانی معاصر ایران : داستانهای کوتاه جلال‌آل‌احمد، استاد راهنما: تقی وحیدیان‌کامیار، پايان نامه كارشناسي ارشد زبان و ادبيات فارسي، دانشگاه آزاد اسلامی. واحد علوم وتحقیقات مشهد.

چكيده: ادبیات داستانی ایران، بعد از انقلاب مشروطه، در افت و خیزهای اجتماعی وجنجال و آشوبهای سیاسی دستخوش تحولاتی شد، هم در بعد ساختار و هم از نظر پیام . تحت تأثیر ترجمه رمانها و داستانهای کوتاه خارجی قرار گرفت. بهر حال داستان نویسی در مسیری افتاد کاملا متفاوت با گذشته چه از نظر تفاوت در دید نویسندگان نسبت به وقایع روزمره زندگی و چه ازنظر لذت بخشیدن و چه زبان، و اساس این تحول برخلاف بیشتر کشورها، » در ایران « بر داستان کوتاه شکل گرفت. با ظهور و رواج جریان های نوین نقد ادبی، ادبیات داستانی از دید تیز بین منتقدان نقد نو برکنار نماند واز همان آغاز » البته همراه با افت وخیزهایی « نقد و بازنگری ادبیات هم از نظر شکل و زبان و اسلوب و عناصر فنی، شیوه بیان ادبی، با نگاهی ژرف به دور از ملاکها و معیارهای صرفا اجتماعی و سیاسی مورد بررسی قرا رگرفت. این پژوهش نگاهی کوتاه بر داستانهای کوتاه » جلال آل احمد« که در سه بخش، هر بخش شامل سه فصل تنظیم گردیده است. در بخش اول نگاهی به عناصر داستان به استناد نظر صاحب نظران می شود، در بخش دوم به بررسی آثار » جلال آل احمد « از نظر سبک و زبان و شکل شناسی آثار او پرداخته و نهایتا در بخش پایانی به تحلیل چند داستان از » آل احمد « پرداخته است.

ح‍اج‍ی‌م‍ی‍رزا، م‍ژگ‍ان‌،۱۳۸۱، ب‍ررس‍ی‌ زب‍ان‌ش‍ن‍اخ‍ت‍ی‌ وی‍ژگ‍ی‍ه‍ای‌ س‍ب‍ک‍ی‌ آث‍ار ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د ب‍ا ت‍وج‍ه‌ ب‍ه‌ ب‍س‍ام‍د آم‍اری‌ گ‍ون‍ه‌ه‍ای‌ ه‍ن‍ج‍ار گ‍ری‍زی، اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: س‍ع‍ی‍د ع‍ری‍ان، پايان نامه كارشناسي ارشد، دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌، واح‍د ت‍ه‍ران‌ م‍رک‍زی‌، م‍رک‍ز ت‍ح‍ص‍ی‍لات‌ ت‍ک‍م‍ی‍ل‍ی‌ م‍ی‍ردام‍اد.

چكيده:  ه‍دف‌ ن‍خ‍س‍ت‌ اين رساله ارائ‍ه‌ ت‍ص‍وی‍ری‌ ک‍م‌ و ب‍ی‍ش‌ روش‍ن‌ از ح‍دود ک‍ارب‍رد دان‍ش‌ زب‍ان‌ش‍ن‍اس‍ی‌ در ادب‍ی‍ات‌ اس‍ت‌ ت‍ا چ‍ش‍م‌ان‍دازه‍ای‌ ت‍ازه‌ای‌ ب‍رای‌ ن‍گ‍ری‍س‍ت‍ن‌ ب‍ه‌ ادب‍ی‍ات‌ ف‍راه‍م‌ ش‍ود. ه‍دف‌ دوم‌ ب‍ررس‍ی‌ زب‍ان‌ش‍ن‍اخ‍ت‍ی‌ وی‍ژگ‍ی‍ه‍ای‌ س‍ب‍ک‍ی‌ آث‍ار ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د اس‍ت‌ پ‍ی‍ک‍ره‌ ت‍ح‍ق‍ی‍ق‌ ح‍اض‍ر گ‍زی‍ن‍ش‍ی‌ ش‍ب‍ه‌ ت‍ص‍ادف‍ی‌ از ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د اس‍ت‌ ک‍ه‌ ب‍ا ت‍وج‍ه‌ ب‍ه‌ دو دوره‌ ن‍وی‍س‍ن‍دگ‍ی‌ وی‌ و پ‍وش‍ش‌ آث‍ار ه‍ر دو دوره‌ ص‍ورت‌ گ‍رف‍ت‍ه‌ اس‍ت‌ م‍ک‍ت‍ب‌ س‍اخ‍ت‌ گ‍رای‍ی‌ م‍ب‍ن‍ای‌ ب‍ررس‍ی‌ ادب‍ی‍ات‌ از دی‍دگ‍اه‌ زب‍ان‌ش‍ن‍اخ‍ت‍ی‌ در ای‍ن‌ ت‍ح‍ق‍ی‍ق‌ اس‍ت‌. ه‍دف‌ پ‍ژوه‍ش‌ه‍ای‌ س‍اخ‍ت‌ گ‍رای‍ان‍ه‌، ت‍ح‍ل‍ی‍ل‌ م‍ت‍ن‌ ادب‍ی‌ ب‍ا ت‍وج‍ه‌ ب‍ه‌ وی‍ژگ‍ی‍ه‍ای‌ ص‍وری‌ م‍ت‍ن‌ و ف‍ارغ‌ از ه‍م‍ه‌ ع‍وام‍ل‌ خ‍ارج‌ از م‍ت‍ن‌ اس‍ت‌ از آن‍ج‍ا ک‍ه‌ م‍ت‍غ‍ی‍ره‍ای‌ ان‍دازه‌گ‍ی‍ری‌ ش‍ده‌، م‍ت‍غ‍ی‍ره‍ای‌ گ‍س‍س‍ت‍ه‌ ه‍س‍ت‍ن‍د ک‍ه‌ ب‍ا م‍ق‍ی‍اس‍ه‍ای‌ اس‍م‍ی‌ ان‍دازه‌گ‍ی‍ری‌ ش‍ده‌ان‍د، اطلاع‍ات‌ ج‍م‍ع‌آوری‌ ش‍ده‌ ب‍ه‌ وس‍ی‍ل‍ه‌ ن‍م‍ودار س‍ت‍ون‍ی‌ ن‍م‍ای‍ش‌ داده‌ ش‍ده‌ اس‍ت‌ ب‍ر اس‍اس‌ ای‍ن‌ پ‍ژوه‍ش‌ م‍ش‍خ‍ص‌ گ‍ردی‍د ک‍ه‌ ۸ م‍ورد ه‍ن‍ج‍ار گ‍ری‍زی‌ ب‍ه‌ ل‍ح‍اظ ب‍س‍ام‍د آم‍اری‌ ع‍ب‍ارت‍ن‍د از: س‍ب‍ک‍ی‌، ن‍ح‍وی‌، زم‍ان‍ی‌، گ‍وی‍ش‍ی‌، آوای‍ی‌، واژگ‍ان‍ی‌، م‍ع‍ن‍ای‍ی‌ و ن‍وش‍ت‍اری‌. در دوره‌ دوم‌ ن‍وی‍س‍ن‍دگ‍ی‌ ج‍لال‌ ب‍س‍ام‍د وق‍وع‌ ه‍ن‍ج‍ار گ‍ری‍زی‌ه‍ای‌ س‍ب‍ک‍ی‌ و ن‍ح‍وی‌ اف‍زای‍ش‌ ی‍اف‍ت‍ه‌ اس‍ت‌ و ح‍ال‌ آن‍ک‍ه‌ ب‍س‍ام‍د وق‍وع‌ ان‍واع‌ دی‍گ‍ر ک‍اه‍ش‌ ی‍اف‍ت‍ه‌ اس‍ت‌.

 ج‍اب‍ری‌، ع‍ل‍ی‌، 1384، ت‍اث‍ی‍ر ان‍دی‍ش‍ه‌ه‍ای‌ ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د ب‍ر آث‍ار دک‍ت‍ر ع‍ل‍ی‌ ش‍ری‍ع‍ت‍ی‌، اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا:  م‍ح‍م‍د ث‍ق‍ف‍ی‌، پايان نامه كارشناسي ارشد، دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌، واح‍د ت‍ه‍ران‌ م‍رک‍زی‌، دان‍ش‍ک‍ده‌ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ و روان‍ش‍ن‍اس‍ی‌.

چكيده: ه‍دف‌ اين پ‍ژوه‍ش‌ ت‍ع‍ی‍ی‍ن‌ م‍ح‍دوده‌ و م‍وارد ت‍اث‍ی‍رپ‍ذی‍ری‌ ان‍دی‍ش‍ه‌ه‍ای‌ م‍ک‍ت‍وب‌ ش‍ده‌ دک‍ت‍ر ع‍ل‍ی‌ ش‍ری‍ع‍ت‍ی‌ از ان‍دی‍ش‍ه‌ه‍ا و آث‍ار چ‍اپ‌ ش‍ده‌ ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د اس‍ت‌ روش‌ ن‍م‍ون‍ه‌ گ‍ی‍ری‌ اس‍ن‍ادی‌، روش‌ پ‍ژوه‍ش‌ ب‍ررس‍ی‌ ت‍طب‍ی‍ق‍ی‌ و اب‍زار ان‍دازه‌ گ‍ی‍ری‌ اس‍ن‍ادی‌ اس‍ت‌ طرح‌ پ‍ژوه‍ش‌ ت‍ع‍ی‍ی‍ن‌ م‍ش‍رب‌ ف‍ک‍ری‌ و ت‍ق‍دم‌ ان‍دی‍ش‍م‍ن‍دان‌ و م‍ص‍ل‍ح‍ان‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ در پ‍ی‍دای‍ش‌ ن‍ظری‍ه‌ه‍ای‌ ت‍غ‍ی‍ی‍ر اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ (از اص‍لاح‌ ت‍اان‍ق‍لاب‌) م‍ی‌ب‍اش‍د ن‍ت‍ی‍ج‍ه‌ ک‍ل‍ی‌: م‍ح‍وره‍ای‌ ع‍م‍ده‌ م‍طروح‍ه‌ در آث‍ار دک‍ت‍ر ع‍ل‍ی‌ ش‍ری‍ع‍ت‍ی‌، ق‍ب‍لا در آث‍ار ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د ب‍ص‍ورت‌ ک‍ل‍ی‌ ت‍ر م‍طرح‌ گ‍ردی‍ده‌ و دک‍ت‍ر ع‍ل‍ی‌ ش‍ری‍ع‍ت‍ی‌ ب‍س‍ط ده‍ن‍ده‌ و ت‍ش‍ری‍ح‌ ک‍ن‍ن‍ده‌ ان‍دی‍ش‍ه‌ه‍ای‌ آل‌ اح‍م‍د در ب‍س‍ی‍اری‌ اب‍ع‍اد ن‍ظی‍ر م‍ب‍ح‍ث‌ غ‍رب‍زدگ‍ی‌ و از خ‍ود ب‍ی‍گ‍ان‍گ‍ی‌، روش‍ن‍ف‍ک‍ران‌، ه‍وی‍ت‌ واح‍د ای‍ران‍ی‌ اس‍لام‍ی‌ و.. اس‍ت‌    

بارفروش ، احمد،1375، بررسي علل دگرگونيهاي فكري جلال آل احمد با تاكيد بر دو مقطع "خانواده و حزب توده "، استاد راهنما: مرتضي كتبي، پايان نامه كارشناسي، تهران، دانشگاه تهران، دانشكده علوم اجتماعي.

پوررستمي ، هرمز، آرمان گرايي و تحول آن در ادبيات داستاني " جلال آل احمد"، استاد راهنما: يوسف اباذري، پايان نامه كارشناسي، تهران، دانشگاه تهران، دانشكده علوم اجتماعي.   

جعفري ،علي اكبر، مفهوم روشنفكر از ديدگاه جلال آل احمد، استاد راهنما: منصور وثوقي، پايان نامه كارشناسي، تهران، دانشگاه تهران، دانشكده علوم اجتماعي.

آقارضي درمني، رضا، 1373، بررسي مفهوم غرب زدگي در آثار جلال آل احمد، استاد راهنما: دكتر توسلي، پايان نامه كارشناسي ارشد، تهران، دانشگاه تهران، دانشكده علوم اجتماعي.  

خدامي افشاري، رشيد، 1380، بررسي واقعگرايي درآثار داستاني جلال آل احمد و غلامحسين ساعدي، پايان نامه كارشناسي ارشد، تهران، دانشگاه تربيت مدرس.

عباسي، مسلم، 1387، تحول سويه سياسي انديشه جلال آل احمد: بازگشت به خويشتن، پايان نامه كارشناسي ارشد، تهران، دانشگاه تربيت مدرس.  

قاضيان، حسين‌علي، 1371، مبادي جامعه‌شناختي انديشه جلال آل‌احمد (با تاکيد بر توسعه)، پايان نامه كارشناسي ارشد، تهران، دانشگاه تربيت مدرس. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع

 

آزاد ارامكي، تقي، 1386، تاريخ تفكر اجتماعي در اسلام از آغاز تا دوره معاصر، تهران، نشر علم.

آل احمد، جلال، ارزيابي شتابزده، تهران، زمان، 1357.

آل احمد، جلال، يك چاه و دو چاله و مثلا شرح احوالات، تهران، انتشارات فردوس، 1376.

آل احمد، جلال، كارنامه سه ساله، چاپ سوم، تهران، انتشارات رواق.

آل احمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفكران، چاپ سوم،تهران،انتشارات رواق، 1348.

آل احمد، جلال، خسي در ميقات، چاپ هفتم، تهران، انتشارات فردوس، 1378.

آل احمد، جلال، اورازان، تهران، انتشارات مازيار، 1336.

آل احمد، جلال، جزيره خارك در يتيم خليج، تهران،1353.

آل احمد، جلال، غرب زدگي، چاپ سوم، تهران، انتشارات فردوس، 1375.

آل احمد، جلال، داستان هاي زنان، تهران، فردوس، 1374.

آل احمد، جلال، سنگي بر گوري، تهران، رواق، 1360.

آل احمد، جلال، سرگذشت كندوها، چاپ پنجم، تهران، انتشارات جاويد، 2536.

آل احمد، جلال، نفرين زمين، تهران، انتشارات گهبد، 1384.

آل احمد، شمس، از چشم برادر، قم، كتاب سعدي، 1369.

اميري، نادر، فرآيند باز آفريني واقعيت اجتماعي در ادبيات داستاني جلال آل احمد، پايان نامه كارشناسي ارشد، جامعه شناسي، دانشگاه نهران، دانشكده علوم اجتماعي، 1371.

بارفروش، احمد، بررسي علل دگرگوني فكري جلال آل احمدبا تاكيد بر دو مقطع خانواده و حزب توده، پايان نامه كارشناسي، دانشگاه تهران، دانشكده علوم اجتماعي، 1375.

پوررستمي، هرمز، آرمان گرايي و تحول آن درادبيات داستاني جلال آل احمد، پايان نامه، دانشگاه تهران، دانشكده علوم اجتماعي،1374.

پيروز، غلام رضا، كاوشي در آثار، افكار و سبك نوشتار جلال آل احمد، تهران،حوزه هنري سازمان تبليغات اسلامي، 1372.

دانشور، سيمين، غروب جلال، چاپ سوم، تهران، نشر خرم، 1370.

دهباشي، علي، يادنامه جلال آل احمد، تهران، نشر شهاب ثاقب: به ديد، 1378.

رحماني، جبار، آل احمد و روش شناسي مردم نگاري، در، فصلنامه انسان شناسي جهاد دانشگاهي دانشكده علوم اجتماعي، 1384.

رحماني، جبار، نگاهي انسان شناختي به رمان نفرين زمين، 1386، ارائه شده در http://old.anthropology.ir/node/745

 

شريعتي، علي، فرهنگ لغات، انتشارات قلم، تهران، 1376.

عليزاده، عزيزالله، بينش جلال آل احمد، تهران، فردوسي، 1376.

قاضيان، حسين، جلال آل احمد و گذار از سنت به تجدد، تهران، كوير،1386.

كچوئيان، حسين، پژوهش هويت ايراني و مولفه هاي آن، 1386، ارائه در سايتhttp://www.iranculture.org/dabirkhane/ejtemaei.

لطفي، لطف الله، نگاهي انتقادي به گفتمان هاي سنت و مدرنيته در دوره هاي قاجار و پهلوي، ارائه شده در http://bashgah.net/pages-30839.html

كرمي، امين، سبك زندگي وسبك نوشتار صادق هدايت و جلال آل احمد، پايان نامه كارشناسي ارشد، دانشگاه مازندران، 1386.

ميرزائي، حسين، جلال اهل قلم- زندگي، آثار و انديشه هاي جلال آل احمد، تهران، انتشارات سروش ، 1382.

 

 

 

 

 

 

 

 

زندگينامه جلال آل احمد